משנת ארץ ישראל על משנה פאה א׳

1 באופן כללי המסכת עוסקת בדיני פאה, ותחילתה המעשית היא מהמשנה הבאה. משנתנו היא פתיחה חגיגית למסכת; היא עוסקת גם בענייני פאה ומזכירה אותה, ובעיקר היא משמשת בסיס למשנה הבאה. המשנה הבאה חוזרת ומצטטת ממשנתנו, ולכן משנתנו פותחת את המסכת. כידוע אין בידינו תלמוד בבלי למסכת פאה ולרוב המסכתות בסדר זרעים, ובבואנו לפרש את המסכת אנו חשים יתומים ללא משענתו של התלמוד. אלא שדווקא למשנה זו נשתמרה בידינו מעט פרשנות תלמודית, ובה גם נסתייע ככל האפשר. כפי שנראה זכתה משנתנו להיות מצוטטת בספרות חז"ל, ולא במקרה נקבעה בסדר התפילה, שכן יש בה כמה עיקרי אמונה והלכה.

2 אלו – פרקנו מצטרף לרשימה ארוכה של פרקים המתחילים במילה "אלו", וכוונתו למנות רשימה המתחילה מכאן ולהלן. גם חצייה השני של המשנה מתחיל במילה "ואלו", ואולי זהו סגנון עריכה שבו נמנית רשימה קצרה והמניין מתחיל במילה "אלו". עדי נוסח טובים אחדים גורסים "ואלו", ואין וי"ו זו אלא להדגשה, ורגילה במשנה.

3 דברים – מצוות, שאין להן שיעור – שלא ניתנה להם קִצבה. לפי פשוטם של דברים הכוונה שאין קצבה לא למעלה הגבלת מקסימום ולא למטה הגבלת מינימום. התלמוד הירושלמי מתחבט בשאלה טו ע"א וזו מסקנתו, והיא פשט המשנה. אין הכוונה שלחכמים אין עמדה בדבר כמות הפאה או כמות לימוד התורה; חכמים רצו ללא ספק שאדם ילמד כמה שיותר וייתן צדקה בכל כוחו, אבל הם לא קבעו גבולות פורמליים המכמתים את המצווה. כל זאת בניגוד להלכות רבות אחרות שבהן נקבע שיעור מזערי כמו לתקיעת שופר, לגודל הלולב ולמצוות אחרות. להלן נדון בפרטי ההלכות, אך כבר בשלב זה ברצוננו להעלות את הפירוש הנראה לנו כפשט המשנה, וכפי שגם עולה מן הבבלי. משנתנו היא משנה קדומה, אולי לא בעריכתה אך בתוכנה. היא כבר מצוטטת במשנה הבאה. משנתנו משקפת הלכה קדומה, אך ההלכה המאוחרת יותר קיבעה שיעורים לחלק מפרטי הרשימה. הבבלי מנסח זאת שמשנתנו היא "דבר תורה" שחכמים שינו הימנו. זהו ניסוח הלכתי נוקשה במקצת, והניסוח שאנו בחרנו בו גמיש יותר ורֵאלי מבחינה היסטורית. את התהליך ההלכתי נחזור ונסכם בסוף המשנה.

4 הפיאה – כפי שנראה במשנה הבאה נקבע שיעור לנתינת פאה למטה ולמעלה; המשנה הבאה מדגישה זאת, אך אינה מסבירה את המשנה. לפי דרכנו ההלכה במשנה שלנו היא ההלכה הקדומה, וכאמור בתלמוד הבבלי מוצג ניסוח פורמלי הלכתי כאן דבר תורה, כאן דברי חכמים. בתוספתא פ"א ה"א הסבר אחר: לפאה יש שיעור למטה שיעור מזערי אך לא שיעור למעלה שיעור מרבי. לדעתנו זה הסבר טכני לאחר שכבר שקעה ההלכה המאוחרת, ובחיי המעשה לא נותר זכר להלכה הקדומה. מן הראוי להדגיש שהתוספתא אינה מציעה הסבר זה במפורש כפתרון לסתירה בין המשניות, אלא מציעה את הקביעה שלפאה יש שיעור למטה ואין לה שיעור למעלה, אבל המפרשים השתמשו בתוספתא כתירוץ לסתירת המשניות מהר"י מלכי צדק. לא מן הנמנע שהתוספתא באה לתרץ, באופן מלאכותי, את סתירת המשניות. אחר תופעה דומה ניתן לעקוב גם בפרקים אחרים בתוספתא. ייתכן שיש לראות בתוספתא שלב ביניים בין "אין שיעור" שבמשנה א לבין שני שיעורים, "למעלה" ו"למטה" שבמשנה ב, ואז יש לנו תהליך של מיסוד. בתלמוד הבבלי אומר שמואל שחיטה אחת פוטרת את כל הכרי חולין קלז ע"א, והגמרא לשיטתה מפרשת ששמואל מדבר בדבר תורה, או אולי הוא משקף את הנוהג הבבלי, אף שמן ההלכה אין מותירים פאה בחוץ לארץ.

5 והביכורין – אדם צריך להביא מביכורי שדהו; עליו ללקט אותם ולהעלותם לבית המקדש, אך לא נקבע כמה הוא צריך להביא. יתר על כן, אפילו לא נקבע האם הוא צריך להביא מכל שדה ושדה, ואולי אין הבאת הביכורים נתפסת לא כחובת גברא ולא כחובת השדה אלא כאפשרות רצויה בלבד. לפי שיטתם של תנא דבי ישמעאל שיעור הביכורים הוא אחד משישים, כמו שיעור תרומה ופאה ירו', ביכורים פ"ג ה"א, סה ע"ג. אך לפי דרכנו להלן תנא דבי ישמעאל הוא פיתוח הלכתי מאוחר יותר שמשנתנו קדמה לו.

6 והריאיון – שני מונחים הם: ראיית פנים וראיית קרבן, ושניהם נגזרו מהפסוק: "שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני ה' אלהיך במקום אשר יבחר בחג המצות ובחג השבעות ובחג הסכות ולא יראה את פני ה' ריקם" דברים טז טז. ראיית פנים היא קיום מצוות עלייה לרגל, ואם אין לה שיעור משמעות הדבר שאדם רשאי לעלות כמה פעמים שירצה. אמנם נאמר שצריך לעלות שלוש פעמים, אך אין הכוונה לכך שכל אדם צריך לבוא שלוש פעמים בשנה או בימי חייו למקדש, אלא שבשלושה מועדים אלו תתבצע עלייה פומבית לרגל בהמון. ראיית קרבן היא קיום המצווה לבוא לבית ה' עם קרבנות החובה, ובעיקר עם קרבנות נדבה או גם עם צדקה. הבבלי מתחבט האם משנתנו עוסקת בראיית קרבן או בראיית פנים, והוא מעמיד מחלוקת אמוראים רבי יוחנן וריש לקיש בנושא. הירושלמי אומר "מתניתין בראיית פנים". בנוסח שבידינו ובכתב יד רומי נאמר "מתניתין בראיית קרבן", אבל לפי ההמשך נראה שנפלה טעות והכוונה לראיית פנים. הבבלי מעלה טיעון הנראה לכאורה כמכריע. במשנת חגיגה מובאת מחלוקת בית שמאי ובית הלל: "בית שמאי אומרים: הראייה שתי כסף" שווייה של עולת הראייה חייב להיות לפחות שתי מעה כסף – המעה היא שישית הדינר. איור 8 "וחגיגה מעה כסף" שוויו של קרבן השלמים חייב להיות מעה כסף אחד, כלומר קרבן הראייה חייב להיות גדול בשוויו מן החגיגה, "ובית הלל אומרים: הראייה מעה כסף וחגיגה שתי כסף". אם כן, יש מחלוקת ברורה בדבר שיעור ראיית הקרבן. הבבלי מתרץ שדבר תורה אין לקרבן שיעור, אך מדרבנן נקבע שיעור ומצינו בו אף מחלוקת.

7 לכאורה ניתן לאמץ תירוץ זה כשם שאימצנו אותו לגבי פאה וביכורים, אלא שהדבר נותר קשה. לשיטתנו קשה לומר שההלכה במשנה שלנו קודמת לבית שמאי ובית הלל; הלכות קדומות למחלוקות נדירות ביותר. יתר על כן, קשה לדבר על שיעור של קרבן. שאלת השיעור מאפיינת מצוות שהכמות היא מרכיב מהותי בהן, אבל מחירו של הקרבן אינו בבחינת שיעור. גם לכל הקרבנות האחרים לא נקבע שיעור, לא לקרבן התמיד ולא לקרבן האשם. קרבן הוא קרבן אחד, ומחירו אינו דומה לגודל הלולב, גודל השופר או השעה שבה השבת מתחילה. לעומת זאת יש טעם לקביעת שיעור לעלייה לרגל, שכן נאמר שיש לעלות לרגל שלוש פעמים בשנה. זאת ועוד. לפירושנו מחלוקת בית שמאי ובית הלל אינה על מחיר הקרבן אלא על היחס בין הקרבן הנאכל חגיגה לבין קרבן הראייה שאינו נאכל. המחלוקת עוסקת בשאלה איזה קרבן עדיף, ולכן צריך להיות יקר יותר, והמחיר הנקבע במשנה אינו אלא הדגמה לעיקרון זה בלבד, ואינו עוסק בשיעור ותמחיר. להצעתנו משנתנו באה לומר שהעלייה לרגל אינה חובה אישית בכל שנה ובכל אחד משלושת הרגלים, אלא ציווי כללי. כפי שראינו אכן כך הבינו חכמי ארץ ישראל את חובת העלייה לרגל, שהרי אי אפשר לחייב כל אדם מישראל לעזוב את ביתו שלוש פעמים בשנה. הבבלי התעלם מבעיה "רֵאלית" זו ופירש שכל אדם חייב לעלות לרגל שלוש פעמים בשנה, ועל כן גם פירש את משנתנו בראיית קרבן ואת משנת חגיגה בראיית פנים. אין הכרח לפרש כך.

8 וגמילות חסד – "גמילות חסד" או "גמילות חסדים" היא מונח כללי למצוות שבין אדם לחברו, עזרה לזולת, מתן צדקה, ביקור חולים וכדומה. התוספתא מגדירה: "צדקה וגמילות חסדים שקולין כנגד כל מצות שבתורה אלא שהצדקה בחיים, גמילות חסדים בחיים ובמתים. צדקה בעניים, גמילות חסדים בעניים ובעשירים. צדקה בממונו, גמלות חסדים בממונו ובגופו" פ"ד הי"ט. אם כן, "צדקה" היא מינוח לחלק גדול מן המצוות החברתיות, אך אין היא כוללת את הטיפול במת, ו"גמילות חסדים" כוללת גם טיפול במתים. על החשיבות העקרונית של מצווה זו נעמוד להלן תמונה 2.

9 המונח "גמילות חסד" מופיע לעתים רחוקות גם במשמעות רחבה עוד יותר, כגון "שכן מצינו בדניאל איש חמודות שהיה מתעסק בגמילות חסדים. ומה הן גמילות חסדים שהיה דניאל מתעסק בהם אם תאמר עולות וזבחים מקריב בבבל והלא כבר נאמר 'השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה כי אם במקום אשר יבחר ה' באחד שבטיך שם תעלה עולותיך' דברים יב יג-יד אלא מה הן גמילות חסדים שהיה מתעסק בהן? היה מתקן את הכלה, ומשמחה, ומלווה את המת, ונותן פרוטה לעני, ומתפלל שלשה פעמים בכל יום ותפלתו מתקבלת ברצון, שנאמר 'ודניאל כדי ידע די רשים כתבא על לביתה וכוין פתיחן ליה בעליתה נגד ירושלים וזימנין תלתא ביומא הוא ברך על ברכוהי ומצלא ומודא קדם אלהה כל קבל די הוא עבד מן קדמת דנא' ודניאל כאשר ידע שהכתב נרשם בא לבית וחלונות פתוחים לו בעלייה לכיוון ירושלים ושלוש פעמים ביום הוא מברך את ברכותיו, ומתפלל ומודה לפני האל, הכול כפי שעשה לפני כן – דניאל ו יא" אבות דרבי נתן, נו"א פ"ד, עמ' 21. אם כן, גמילות חסדים כאן היא כינוי לכל המצוות. ברם זהו שימוש נדיר במונח, ובדרך כלל הוא מיוחד לעשיית חסד בין אדם לחברו.

10 לגמילות חסדים אין שיעור. אין חובה לעשות מעשה פעם ביום או פעמיים בשבוע, אלא הכול לפי התנאים והנתונים. ברור שיש להרבות בגמילות חסדים, אך אין לכך סף מזערי, וכמובן גם לא סף מרבי. בהמשך תקופת התנאים נקבע כלל שהמבזבז אל יבזבז יותר מחומש: "באושא התקינו, המבזבז – אל יבזבז יותר מחומש. תניא נמי הכי: המבזבז – אל יבזבז יותר מחומש, שמא יצטרך לבריות; ומעשה באחד שבקש לבזבז יותר מחומש ולא הניח לו חבירו, ומנו? רבי ישבב, ואמרי לה רבי ישבב, ולא הניחו חבירו, ומנו? רבי עקיבא" בבלי, כתובות נ ע"א; ערכין כח ע"א. לפי המסורת בירושלמי מי שלא הניחו הוא רבן גמליאל עצמו טו ע"ב. אם כן, לפי שתי המסורות אירע המעשה בדור יבנה וה"מבזבז" הוא רבי ישבב, תלמיד חבר לרבי עקיבא, ולפי המסורת היה אחד מעשרה הרוגי המלכות שהוצאו להורג בתקופת גזרות הדת. הירושלמי שואל כיצד זה מתוארת ההגבלה שנקבעה בדור יבנה כתקנה של דור אושא, ומתרץ: "כך היתה הלכה בידם ושכחוה ועמדו השניים והסכימו על דעת הראשונים". זהו תירוץ שגרתי, ונוסחתו הרגילה בתלמוד הבבלי היא: "שכחום וחזרו ויסדום".

11 הסבר זה הוא ההסבר הרגיל למצב מעין זה של הלכות הנשנות וחוזרות ונשנות בדורות שונים. בכל המקומות שהמונח נזכר בהם אין מסורת אמִתית על השכחה, אלא זו דרך הסבר מלאכותית המנמקת מדוע נשנית התקנה בדורות שונים. לפי פשוטם של דברים אין כל קושי בכך שתקנה נשנית בדורות שונים. גם בחוק הרומי אנו מוצאים שמחליטים החלטה כלשהי וחוזרים ומחליטים אותה גם בדורות נוספים. במשנת שבת מובאת רשימה ארוכה של גזרות "י"ח דבר", וחלקן החלטות שהיו כבר ידועות ומפורסמות בעבר. ההחלטה המחודשת באה להדגיש את המקובל, או לנסח החלטה מגובשת הכוללת סעיפים שונים ומורכבים. גם כאן יש במקורות מגמה שהחליטו עליה בדור יבנה ובדור אושא קבעוה. גם תקנות נוספות שנקבעו באושא היו ידועות בעבר, ואין צורך להניח שלפנינו החלטה שחודשה בדור אושא. גם מסורת האגדה משקפת עמדה זו ולפיה דור אושא ריכז הלכות מדורות קודמים על מנת שלא לאבדן.

12 עם זאת, נראה שהמגמה למנוע נתינת יתר של צדקה לא הייתה מוכרת בימי הבית השני. בתוספתא מובא סיפורו של מונבז שבזבז את כל רכושו לצדקה: "מעשה במונבז המלך שעמד וביזבז אוצרותיו בשני בצרות. שלחו לו אבותיו אחיו, אבותיך גנזו אוצרות והוסיפו על של אבותם, ואתה עמדת ובזבזת את כל אוצרותיך שלך ושל אבותיך. אמר להם אבותי גנזו אוצרות למטה ואני גנזתי למעלה. שנאמר 'אמת מארץ תצמח'. אבותי גנזו אוצרות מקום שהיד שולטת בו, ואני גנזתי מקום שאין היד שולטת בו, שנאמר 'צדק ומשפט מכון כסאך' וגו'. אבותי גנזו אוצרות שאין עושין פירות, ואני גנזתי אוצרות שעושין פירות, שנאמר 'אמרו צדיק כי טוב' וגו'. אבותי גנזו אוצרות ממון, ואני גנזתי אוצרות של נפשות, שנאמר 'פרי צדיק עץ חיים ולוקח נפש' וגו'. אבותי גנזו אוצרות לאחרים, ואני גנזתי לעצמי, שנאמר 'ולך תהי הצדקה' וגו'. אבותי גנזו אוצרות בעולם הזה ואני גנזתי לעצמי לעולם הבא, שנאמר 'והלך לפניך צדקיך' " תוס', פ"ד הי"ח; בבלי, בבא בתרא יא ע"א. אמנם לפי פשוטו אין בסיפור זה סתירה לכלל שהמבזבז אל יבזבז יותר מחומש.

13 בזכותו של יוספוס ידוע לנו על מונבז המלך, בגרסאות אחרות מולבז, ועל מוצאותיו. מונבזוס הראשון היה מלך אדיבנה חדיב שבגבול ארמניה. אדיבנה נותרה עצמאית משום ששכנה בגבול האימפריה הרומית והאימפריה הפרתית. הוא התחתן עם הלני אחותו כמנהג בבל וממנה נולד בנו איזטס. איזטס תִמרן את ממלכתו בין האימפריות והשכיל לשמור על עצמאותה זמן רב. הלני התקרבה ליהדות בזכותו של סוחר יהודי שהגיע לממלכה, והיא עדות חיה לעצמתו של תהליך ההתגיירות בשלהי ימי הבית השני. גם איזטס התקרב ליהדות והתגייר, ועמו קבוצה לא גדולה מבני העילית של ממלכתו. בין ראשי המתגיירים היה גם מונבזוס השני, אחיו הבכור, שהיה מקורב לו מאוד. עם מותו של איזטס ירש מונבזוס אחיו את כס השלטון. הלני שהתה בירושלים זמן רב, ורק עם מותו של איזטס הבן חזרה לאדיבנה. לאחר מותה נשלחה גופתה ונקברה בקבר מפואר בירושלים. שניים מקרובי המלך או מאנשי חצרו לחמו בשורות הצבא היהודי במרד הגדול. אין עדות שמונבזוס עצמו חי בירושלים. מדרום להר הבית שכן ארמון מלכי חדיב שיוספוס מכנה "ארמון מונבזוס" ו"ארמון הלני", אך נראה שהכוונה לאותו מבנה. אין להסיק מכאן כי המלך עצמו חי בירושלים, אך הארמון שירת את המלכה האם, ונראה שבעיר נותרו נציגים מבני חדיב ובראשם איזטס השני, בן המלך שהצליח לשרוד בזמן המרד ונכנע לטיטוס. כוונת המשנה למונבזוס הבן, בנה של הלני ומלך חדיב, והוא שלח אפוא תרומות למקדש המהולל כיהודי לכל דבר. בשני התלמודים ירו', פ"א ה"א, טו ע"ב; בבלי, בבא בתרא יא ע"א מסופר על פזרנותו הרבה במעשי צדקה בשני בצורת, פזרנות שהביאה להתנגדותם של בני משפחתו.

14 מן הסתם לא חלה ההגבלה "אל יבזבז יותר מחומש" על עשיר שכמותו, אך הדרש המאוחר קושר את הדברים: "אמר רבי שמעון בן לקיש בשם רבי יהודה בן חנינא נימנו באושא שיהא אדם מפריש חומש נכסיו, מה טעם כדי תרומות ומעשרות. מעשה במונבז המלך שהיה מבזבז ממונו לעניים, שלחו לו אחיו ואמרו לו מה שכינסו אבותיך אתה מבזבז, אמר להם אבותי כינסו בעולם הזה ואני כינסתי במצות שמתן שכרם לעולם הזה והקרן קיימת לו בעולם הבא, אבותי כינסו למטן ואני כינסתי למעלן" פסיקתא רבתי, פרשה כה, קכו ע"ב. אם כן, לפי המדרש אכן ההגבלה על צדקה מאוחרת ונוצרה רק בדור אושא או יבנה, ובימי בית שני לא הייתה מוכרת. הסיפור בתוספתא אינו קשור למשנתנו, אך המדרש קושר אותו למשנה בקשר כפול, גם בהיעדר ההגבלה על כמות מתן הצדקה וגם בביטוי "והקרן קיימת לו בעולם הבא" הקשורה להמשך משנתנו.

15 ותלמוד תורה – גם לתלמוד תורה אין שיעור. המצווה היא כללית, יש ללמוד כמה שיותר, אך אין מינימום של לימוד ביום או בחודש, וודאי שאין לה מידת מקסימום. לא ניתן לכמת את הלימוד ואין דרך כמותית להעריכו. עם זאת, מאוחר יותר מצינו הכרעות כמותיות: "רבי יהושע אומר שנה אדם שתי הלכות בשחרית ושתים בערבית ועוסק במלאכתו כל היום מעלין עליו כאלו קיים כל התורה כולה". אמנם מידת שתי הלכות איננה מוצגת כמינימום פורמלי של מצוות הלימוד, אך בפועל לימוד שתי הלכות מוצג כעין מידה מזערית. הירושלמי למשנתנו טו ע"ג מקשר את משנתנו לשאלה האם מותר ללמוד יוונית, שהרי לכאורה משום שאין למצווה שיעור חייבים ללמוד תורה כל הזמן ואין זמן פנוי ללימוד יוונית. אלא שהקשר הלכתי זה מופרך. גם גמילות חסדים אין לה שיעור, ואין בקביעה זו מחסום בפני תעסוקות אחרות לשם מצווה ושלא לשם מצווה. אמוראי התלמוד מנצלים את המשנה לקידום הרעיון של חשיבות לימוד התורה; ההתנגדות לחכמה יוונית נובעת לא רק משאלת הפנאי אלא משאלת היחס לחכמה זו. שני רעיונות אלו חשיבות לימוד התורה וההתנגדות להלניזם הם מעמודי התווך של מחשבת חז"ל, אבל משנתנו נוגעת רק בפן אחד של הערך הראשון איור 9.

16 אם כן, כמעט בכל הדוגמאות שבמשנה מצינו הגדרות כמותיות, וכפי שפירשנו בדרך כלל אלו מגבלות שנקבעו מאוחר יותר במהלך הדורות. התהליך ההלכתי ברור אפוא: בתחילה נקבעו הגדרות כלליות, ובהמשך הדורות נקבעו כללים כמותיים יותר. כך בהלכות שבמשנה שלנו, וכך גם בתחומים הלכתיים אחרים. ההגדרות הכמותיות נקבעו בעיקרן בדור יבנה. דבי רבי ישמעאל קבעו את הכלל שפאה וביכורים הם אחד משישים, ורבי יהושע קבע את הנורמה של שתי הלכות בכל יום. גם ההחלטה ש"המבזבז אל יבזבז יותר מחומש" נקבעה בדור יבנה. משנתנו קודמת לשלב זה של מיסוד ההלכה. לא נעסוק כאן במפורט בתהליך זה של מיסוד ההלכות וכימותן, ונסתפק בקביעה שמשנתנו מבטאת חלק מתהליך רחב הרבה יותר.

17 הירושלמי שואל מדוע לא נמנתה במשנה גם נתינת תרומה, שהרי גם תרומה אין לה שיעור וחכמים הם שקבעו את גדריה, בין אחד משישים לאחד מארבעים, ותשובתו היא שקיימות מחלוקות כמותיות נוספות לגבי הפרשת תרומה ירו', טו ע"א; משנה, תרומה פ"ד מ"ג ומ"ה. ההסבר במקומו עומד, ולפי דרכנו ניתן היה לומר שמשנתנו נערכה בטרם נקבעו הגדרים הכמותיים להפרשת תרומה, ואכן ההלכה הקדומה לא קבעה שיעור להפרשת תרומה והשיעור של אחד משישים או מארבעים נקבע מאוחר יותר, ומצוי במחלוקת בין בית שמאי ובית הלל משנה, תרומות פ"ד מ"ג. ברם דומה שיש להתבונן על הרכב המשנה בצורה אחרת. הירושלמי קובע לעניין אחר כלל: "הדא אמרה דלית כללוי דרבי כללין" תרומות פ"א ה"א, מ ע"ג; חגיגה פ"א ה"א, עה ע"ד. כלומר הרשימות במשנה אינן מלאות, ואף אם הן מנוסחות ככלל הרי שייתכן שלא נכללו במשנה כל המרכיבים. על כן אין מקום לשאול מדוע לא שנתה המשנה מצוות כתרומה, חלה או מצוות אחרות.

18 הרשימה שבמשנה מתחלקת למעשה לשני חלקים. פאה וביכורים הן שתי מצוות "רגילות". לעומת זאת הריאיון, גמילות חסד ולימוד תורה הן מהמצוות המרכזיות המכוננות את חיי הדת והחברה הדתית. לא לשווא אומר שמעון הצדיק: "שמעון הצדיק... היה אומר: על שלשה דברים העולם עומד – על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים" משנה, אבות פ"א מ"ב. המסורת היהודית מתנגדת לקביעת היררכיה של מצוות, בבחינת "והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות" משנה, אבות פ"ב מ"א. החכם ממליץ שלא לזלזל במצוות "קלות" אך רומז לכך שיש מצוות כאלו, אלא שאנו איננו יודעים מהו מתן שכרן ומהן המצוות הקלות. כן יוצא ממקורות רבים המעידים לפי תומם שיש מצוות שהן קלות יותר, וזאת ללא קשר להגדרות פורמליות כמו "דאורייתא" או "דרבנן". ברם ההגדרה שהשתמשנו בה לעיל, "מצווה מכוננת", אינה הגדרה דתית אלא הגדרה חברתית. מצווה מכוננת היא כזו שמעצבת את פני החברה. לא נעסוק כאן בהסבר חשיבותן של מצוות צדקה ולימוד תורה ונסתפק בקביעה שחז"ל הרבו לעסוק בהן והטיפו לשמירתן. אין ספק ששלוש המצוות הללו: העלייה לרגל, כלומר השותפות של כל ישראל בעבודת המקדש, הצדקה ולימוד התורה הן שלוש המצוות שעיצבו את פני החברה היהודית; העלייה לרגל בימי הבית, וצדקה גמילות חסדים ולימוד תורה בימי הבית אך בעיקר לאחר ימי הבית. שתי המצוות האחרונות הן מיוחדות ליהדות ולא היו מקובלות בעולם הקדום, שתיהן גם ערכים פרושיים מובהקים. הכתות האחרות אמנם קיבלו את עיקרון לימוד התורה, אך עדיין הפרושים הם שהדגישו אותו יותר. אשר לצדקה – איננו שומעים כי בני כתות קומראן או הצדוקים פיתחו ערך זה, אף שמן הסתם לא התנגדו לו. יוספוס מדגיש שהאיסיים מסייעים לבני כתתם, אך דווקא הדגשה זו מלמדת על היעדר סולידריות עם כלל עם ישראל. עזרתם ההדדית היא בבחינת סיוע חברתי פנימי לחיזוק הכת, ולא קיום של ערך כללי של סיוע לזולת בשל היותו יציר של בורא עולם. על כך נרחיב בנספח למסכת.

19 אם כן, המשנה אינה מונה סתם מצוות שאין להן הגדרה כמותית, אלא קובעת שבאופן עקרוני המצוות המרכזיות אינן עניין להגדרה כמותית ויש להרבות בהן, ללא קשר לכמות או למספר ההזדמנויות שבהן ניתן לבצען. סביר מאוד שחלק זה של המשנה אינו כה קדום כמו חלקה הראשון, אך קשה לתארך את החלק במדויק, ותוכנו מקובל היה על כל דורות התנאים, אף לאחר החורבן כשה"ריאיון" חדל להיות מצווה בת קיימה, ושמא דווקא מאחר שהמצווה חדלה להיות עניין מעשי בר ביצוע.

20 אלו – גם הפעם המילה מכוונת לרשימה שלהלן, דברין – מצוות, שאדם אוכל מפירותיהן בעולם הזה והקרן מתקימת לו – בדפוס ובנוסחאות אחרות: קיימת לו, בעולם הבא – הדימוי הוא מתחום הכלכלה הרֵאלי שהיו בו רווחים המבוססים על השקעת כספים שנשאה פרות. המצווה עצמה מהווה מעין רכוש נושא ריבית "פירות" שהם הרווחים שמהם נהנים בעולם הזה, והקרן, המצווה עצמה, נותרת כמקור לעולם הבא. טיב השכר בעולם הזה יידון להלן.

21 כיבוד אב ואם – על מצוות כיבוד אב ואם נאמר "למען יאריכֻן ימיך ולמען ייטב לך" דברים ה טז, ולכאורה זו כוונת הכתוב שאדם אוכל פרותיהם בעולם הזה, שכן למי שמכבד את אביו ואת אמו מובטחת אריכות ימים בטוב. ברם הבטחה דומה ניתנה גם למי שקיים מצוות שילוח הקן דברים כב יז. יתר על כן, הבטחת שכר יש במצוות רבות, וזו דרכו של המקרא לשכנע את קוראיו בצורך בקיום מצוות. על כן דומה שאת השכר שבמשנה יש להבין באופן אחר.

22 מצוות כיבוד אב ואם כשהיא מבוצעת כראוי, מתוך מחויבות שבאהבה, מכוננת חברה רב דורית שטוב ונעים לחיות בה. חברה שחובת הטיפול בהורים מושרשת בה היא חברה שהיחיד בטוח בה יותר, ומי שזכה לקיים מצוות כיבוד אב ואם זוכה גם ליהנות ממנה בחיי הוריו הזקנים כמו גם בזקנותו הוא. בנוסף לכך יש כמובן למצווה כשלעצמה שכר, שכר בעולם הבא.

23 הנחת היסוד של המשנה היא ששכר המצוות נועד לעולם הבא, ואם יש למצוות שכר בעולם הזה אין הוא משמים אלא בא מתוך סדרי החברה. אין במשנתנו דיון בשאלת שכר המצווה ולא במוטיבציה לקיום המצווה, כל אלו ברורים. הדגש הוא דווקא על המישור החברתי-קיומי. עם זאת מובן שעצם הדגש על התועלת שבמצווה מהווה הנעה של הציבור. יש בו הטפה סמויה לקיום המצווה, או דומה שזאת אחת הדרכים לחינוך הציבור לקיום המצווה מחד גיסא, ולניהול תקין של החברה מאידך גיסא.

24 כאמור, הגישה הדתית המקובלת בספרות חז"ל היא ש"מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא" משנה, אבות פ"ב הט"ז, ומשנתנו מדברת על מספר מצוות קטן ש"אדם אוכל מפירותיהן בעולם הזה והקרן מתקיימת קיימת לו בעולם הבא". "רבי יעקב אומר אין לך מצוה בתורה שאין מתן שכרה בצדה ותחיית המתים כתובה בה, שנאמר 'שלח תשלח את האם' וגו'. עלה זה לראש האילן ונפל ומת, או לראש הבנין ונפל ומת, היכן טובתו של זה ואריכות ימיו? אמור מעתה 'למען ייטב לך' בעולם הטוב, 'והארכת ימים' בעולם ארוך" תוס', חולין פ"י הט"ז, עמ' 512. מימרות ברוח זו פזורות לרוב בספרות חז"ל, ואין ספק שזו הייתה העמדה המקובלת והרווחת.

25 לעומת זאת, הגישה הרווחת במקרא היא ששכרן של מצוות הוא "כאן ועכשיו", ועונשם אף הוא עלי אדמות. אם שמוע תשמע בקול ה' – ירדו גשמים בעִתם, ואיומי הגלות הם העונש על החטא. משנת קידושין קובעת: "כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ, וכל שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבין לו ואין מאריכין לו ימיו ואינו נוחל את הארץ" פ"א מ"י. הארכת ימים היא בוודאי שכר בעולם הזה, ולפיכך קרוב לפרש שגם "נוחל את הארץ" הוא שכר רֵאלי בעולם הזה. אם כי בבואנו לפרש את המשנה נראה כי אפשר גם לפרש חצי משפט זה על הנחלת העולם הבא. מכל מקום, המשנה מבטיחה גם שכר בעולם הזה.

26 על כן הסיק אורבך שהמשנה הקדומה מדברת על שכר בעולם הזה. לדעתו התפתחה התאולוגיה של חז"ל מתפיסה של שכר בעולם הזה לתפיסה של הבטחת שכר לעתיד לבוא. בתווך מצויות מימרות המשלבות את מתן השכר בשני העולמות, כגון משנתנו, וכן: "אין לך כל מצוה קלה שכתובה בתורה שאין מתן שכרה בעולם הזה ולעולם הבא" בבלי, מנחות מד ע"א.

27 כפי שנסכם בסוף הפרק הראשון בקידושין, הפרק שם הוא פרי עריכה מאוחרת המציגה סדרת כללים הלכתיים מופשטים. עם זאת, אפשר שפרק שנערך מאוחר יכיל בתוכו הלכות קדומות. להערכתנו שיטת התיארוך של ההתפתחות התאולוגית מופרכת. התאולוגיה של חז"ל לא התפתחה בהכרח בקו לינֵארי רצוף, ויש בה עירוב של שני הסוגים של מתן השכר. יתרה מזאת, גם אם השכר העתידי מאוחר יותר עדיין חוזרים ומצטטים גם אמרות קדומות לכאורה בתקופות מאוחרות יותר, בבחינת תורה שיש ללמוד אותה, כך שמשנתם של תנאים עושה שימוש בשני המרכיבים כאחד.

28 המימרות המבטיחות שכר לעולם הבא נועדו, במידה רבה, לשמש כתשובות לשאלותיהם של בני העדה שהתלוננו כדברי הנביא בשעתו "מדוע דרך רשעים צלחה" ירמיהו יב א; בבלי, סנהדרין צו ע"א; דברים רבה, א יז. כך, למשל, מסופר על אלישע בן אבויה שהתפקר משום שציפה לשכר מצווה בעולם הזה, ונוכח שהמקיים את מצוות שילוח הקן אינו זוכה לאורך ימים. ספק רב אם הסיפור מתאר התחבטות רֵאלית של אותו חכם שפרש, אבל הוא בוודאי מתאר את עמדתם של חכמים, על התלבטויותיהם והשאלות שהוצגו בפניהם. שהרי המקרא, כמו גם ההיגיון הדתי, מחייבים מתן שכר בעולם הזה, ודרשות חכמים באו לתרץ מדוע אין הדבר מתרחש. זאת ועוד. חלק גדול מהדרשות לא בא לשקף תאולוגיה מושכלת אלא לעודד ציבור מאמין, קשה יום וסובל: "בדין הוא שאמרו מקצת שכר הצדיקים בעולם הזה. אלא בשביל מחוסרי אמנה, שנאמר 'הסבי עיניך מנגדי שהם הרהיבוני' שיר השירים ו ה הם גרמו לי שיאמר מקצתן מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבוא" אבות דרבי נתן, נו"ב פ"י, עמ' 26. אם כן, ההבטחה לשכר לעתיד לבוא נועדה כנגד "מחוסרי האמנה" המפקפקים בשכר בעולם הזה, אבל השכר לעולם הזה מובטח.

29 אמנם המגמה הרווחת בספרות חז"ל היא של הבטחת השכר לעתיד לבוא, אך יש בה גם ביטויים רבים המבטאים ציפייה למתן שכר בעולם הזה, זאת בצד מימרות המדגישות שיש לקיים את המצוות ללא קשר לתקווה לשכר, מתוך אהבת ה' בלבד. אנטיגונוס איש סוכו תבע "אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס" אבות פ"א מ"ג. בעל אבות דרבי נתן מרחיב על כך את הדיון. בשתי הנוסחאות ניכרת נסיגה מהתפיסה שאין כלל שכר לקיום המצוות, ובעל נוסח ב מסביר, בניגוד לדעת התנא הקדמון, "תקבלו עליהם שכר כאילו עשיתם בעולם הזה ובעולם הבא" פ"י, עמ' 26. אם כן, יש שכר גם בעולם הזה. כמו כן: "הקב"ה מראה להן לצדיקים מתן שכרן בעולם הזה" ירו', עבודה זרה פ"ג ה"א, מב ע"ג.

30 מגמה זו של הבטחת שכר בעולמנו בולטת במימרות שאינן עוסקות ישירות בשכר מצוות, אלא דנות בנושא כבדרך אגב. במימרות אלו באה לידי ביטוי ההשקפה "הטבעית" והמקראית הברורה שיש שכר מידי לעשיית המצוות, כגון "כבר עד שלא נתתי לכם המצות הקדמתי לכם מתן שכרן, שנאמר 'והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו והיה משנה...' שמות טז ה, וכתיב 'וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית' וכו' ויקרא כה כא. יכול אלו בלבד? תלמוד לומר 'ויתן להם ארצות גוים' תהלים קה מד. מפני מה? 'בעבור ישמר חקיו ותורותיו ינצורו' שם מה" מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דבחדש, יתרו א, עמ' 206.

31 כמו כן: "בא וראה מתן שכרן, נאמר 'כבד את ה' מהונך' משלי ג ט וכנגדו כתיב 'וימלאו אסמיך שבע', ואמר 'כבד את אביך ואת אמך' וכנגדו 'למען יאריכון ימיך'; 'את ה' אלהיך תירא', 'וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה'; 'איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו', מה אמור בשבת, 'אם תשיב משבת רגלך... אז תתענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ' " מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דבחדש, יתרו ח, עמ' 232. משנת פאה הציגה כמה מצוות מיוחדות שחלק ממתן שכרן הוא גם בעולם הזה לעיל, ומדרש זה רואה באותם פסוקים הבטחה החלה על כל המצוות. בדרך דומה מהלך מדרש אחר: " 'כי לא דבר רק הוא מכם', אין לך דבר ריקם בתורה שאם תדרשנו שאין בו מתן שכר בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא" ספרי דברים, שלו, עמ' 385. אותו מינוח כמו במשנת פאה, אך הוא חל על כל המצוות.

32 אם כן, בספרות תנאים אפשר למצוא בו בזמן גישות שונות. ספק אם אלו מחלוקות תאולוגיות או דרכי הסברה שונות, מכל מקום אי אפשר להוכיח כי חלה התפתחות תאולוגית שיטתית. עם זאת, יש לומר שבספרות האמוראית ניכרת יותר המגמה ה"צדקנית" של הבטחת שכר לעתיד לבוא, ואולי זה ביטוי להתפתחות ההיסטורית שלא הטיבה עם עם ישראל ותבעה תשובה לשאלה העתיקה "מדוע דרך רשעים צלחה??".

33 וגמילות חסדים – גם כאן "גמילות חסד" או "חסדים" היא מונח לכלל המצוות שבין אדם לחברו. אין צריך לומר שחברה המעוצבת לאור האתוס של מצוות גמילות חסדים היא חברה תקינה שטוב, כדאי וראוי לחיות בה. לעיל ציטטנו את דברי המלך מונבז על "קרן קיימת" הנוצרת על ידי מצוות צדקה, והבאת שלום בין אדם לחבירו – מריבות הדדיות הן חלק מקיום החברה, וחברה שאינה מצליחה למצוא דרכים לגישור בין חבריה היא חברה פגומה. כך היה וכך יהיה, אבל בחברה של תקופת המשנה והתלמוד הייתה בעיית השלום והליכוד החברתי חריפה עוד יותר. החברה היהודית הייתה חברת מיעוט שנאבקה על קיומה מול החברה הלא יהודית בתנאים קשים. שמירת הסולידריות הייתה תנאי הכרחי, ולמעשה רק היא זו שהחזיקה את כל מרכיבי הציבור במסגרת קהילתית. לקהילה היהודית לא היו אמצעי כפייה, לא בתחום הדתי המובהק שמירת מצוות כשבת ומועדים ואף לא במישור החברתי. הקהילה לא הייתה יכולה להסגיר את העבריינים לידי השלטונות, וכל שיתוף פעולה עמם היה בעייתי. מצד שני לא היו לה אמצעי כפייה אוטונומיים, להוציא אותה תחושת סולידריות. על כן ברור שחשוב היה לחכמים שלא ייווצרו מתחים חברתיים, אישיים או אחרים.

34 "הבאת שלום" היא הדרך לפייס יריבים ולהכהות מתיחויות אישיות. המסורת מרבה לספר על אהרן שהיה רודף שלום וידע כיצד להביא שלום בין יריבים. יותר משבאה המסורת לתאר את אהרן כדמות היסטורית היא מתארת טכניקות שונות לפיוס חברתי וקובעת שמותר לשקר לשם הבאת שלום אבות דרבי נתן, נו"א פי"ב; נו"ב פכ"ד, עמ' 50-48.

35 המקורות מרבים לדבר בשבח הבאת השלום, וכן מצטטים התלמודים בשמו של בר קפרא: "דבר אחר: אוהב שלום ורודף שלום, ללמדך שכל המטיל שלום בארץ מעלה עליו הכתוב כאילו עשאו במרום, שנאמר: 'המשל ופחד עמו עושה שלום במרומיו' איוב כה ב. וכי יש קטטה למעלה? אלא ללמדך שכל המטיל שלום בארץ מעלה עליו כאילו עשאו במרום, שנאמר 'המשל ופחד עמו עושה שלום במרומיו' " אבות דרבי נתן, נו"ב כ"ד, עמ' 49. כמו כן: "לעולם ידבק אדם בשלשה דברים, ויתרחק משלשה דברים; ידבק בשלשה דברים: בחליצה, ובהבאת שלום, ובהפרת נדרים..." בבלי, קט ע"א. לדברי רבן יוחנן בן זכאי תפקידו של המזבח להביא שלום לעולם. דרשות מעין אלו ואחרות, המשבחות את השלום, מצויות לרוב בספרותנו. לא כאן המקום להרחיב בנושא, ונסתפק בקביעה שלא תמיד ניתן לקבוע מתי השלום הנדרש הוא במסגרת החברתית ומתי השלום שמייחלים לו הוא מדיני, עם אומות יריבות.

36 ותלמוד תורה כנגד כולם – מבחינת מבנה המשפט ייתכן שתלמוד התורה נוסף לאחר שהרשימה כבר הייתה מגובשת, אך גם ייתכן שהובלט בגלל חשיבותו. חכמים מנסים לחנך את הציבור לתלמוד תורה כדרך חיים, והשקיעו אין סוף מאמצים בכיוון זה. קשה למצוא פרק במדרש שאינו מדגיש את חשיבות הלימוד ואת השכר הצפון ללומדים ולמוקירי הלימוד. לא נכביר כאן דוגמאות המעידות על כך, וברור שמשנתנו היא אחת הדוגמאות לדרכים המגוונות שבהן חכמים משתמשים לעידוד הלימוד.

37 החלק השני של המימרה ברור: ללימוד שכר רב לעולם הבא כמו כל מצווה אחרת, וכראוי למצווה חשובה כל כך. ברור פחות למה התכוונו חכמים בקבעם שיש ללימוד מעין שכר גם בעולם הזה. ייתכן שהכוונה להנאה האינטלקטואלית מהלימוד עצמו; ודאי שהיה זה רכיב מהותי בעולמם של חכמים, אך באופן טבעי הדיונים על כך משניים. דיונים רבים יותר יש על התגמול הראוי ללימוד תורה. כפי שנברר בנספח, חכמים היו מודעים לשלושת סוגי התגמול המוכרים גם במחקר הסוציולוגי: כסף, כוח וכבוד. בתקופת התנאים התנגדו חכמים לתגמולי כסף, ואפילו לתגמולים עקיפין כמתן תרומות. הם אף מדגישים שללומד מובטח עוני ולא עושר. ברם במקביל הם תבעו לעצמם כבוד, ואף קיבלוהו מהסביבה. תגמול נוסף היה עצם הכוח להנהיג את הציבור בדרכו הדתית ובתחומים נוספים.

38 חכמים תובעים מאדם ללמוד שלא על מנת ליהנות מהעולם הזה; החכם נתבע להתרחק מהכבוד, לא לשאוף אליו ולא לנצלו. ברם המימרות התובעות מהחכם שלא לעשות את התורה קרדום לחפור בה משנה, אבות פ"ד מ"ה, ומימרות דומות, מעידות כי אכן היו חכמים מודעים לכך שיש תגמול כבוד ללימוד. יתר על כן, הם מזהירים: " 'לאהבה את ה' אלהיכם', שמא תאמר הריני למד תורה בשביל שאעשיר, בשביל שאקרא רבי, בשביל שאקבל שכר לעולם הבא, תלמוד לומר 'לאהבה את ה' אלהיכם', כל שאתם עושים לא תהו עושים אלא מאהבה" ספרי דברים, מא, עמ' 87. אם כן השכר אפשרי, ואף קיים, אך יש ללמוד תורה שלא על מנת לקבלו. עם זאת, כאשר ניסה רבי לשכנע את נכדו של רבי אלעזר ברבי שמעון ללמוד הוא השתמש בטיעון זה של השכר המובטח בבלי, בבא מציעא פה ע"א. התלמיד טען: "לקרייתי אנא איזיל" לעירי אני הולך, והחכם טוען כנגדו "חכים עבדו יתך, וגולתא דדהבא פרסו עלך, ורבי קרו לך, ואת אמרת לקרייתי אנא איזיל?" חכם יעשו אותך, וגלימת זהב יפרסו לך, ורבי יקראו לך, ואת האומר אלך לעירי?. אם כן אין ללמוד עבור השכר, אך סוף השכר לבוא, ובשעת הדחק מותר אף להשתמש בשכר כנימוק לעידוד הלימוד ולהגברת המוטיבציה שנחלשה. החכם מצווה שלא לשאוף לכבוד והציבור נתבע לכבד את החכם, ובכך גם את תורתו.

39 רעיון דומה משוקע במשנה קידושין פ"ד מי"ג ובתוספתא: "רבי נוהריי אומר מניח אני כל אומנות שבעולם ואיני מלמד את בני אלא תורה, שאוכלין שכר עמלה בעולם הזה, והקרן קיימת לעולם הבא להם. לפי שכל אומניות שבעולם אין עומדין לאדם אלא בנערותו, בזמן שכוחו עליו. אבל אם בא לידי חולי, או לידי זקנה, לידי מידת הייסורין, ואין עושה מלאכה לסוף שמת ברעב. אבל תורה משמרתו לאדם מכל רע בנערותו, ונותנת לו אחרית ותקוה בזקנותו. בנערותו מהו אומר? 'וקויי ה' יחליפו כה יעלו אבר כנשרים' וגו'. בזקנותו מהו אומר? 'עוד ינובון בשיבה' וגו' " תוס', קידושין פ"ה הט"ז; סופרים פט"ז ה"א, עמ' 282 ומקבילות. סיפור דומה ברוח זו מסופר על בן תורה הנודד בספינה, כל הנוסעים צריכים לזרוק את מטענם לים בגלל סערה, אך החכם מוצא לו בכל מקום פרנסה בזכות תורתו ובזכות בני עמו דברים רבה, ב י. המדרש מתמקד בכך שהנוסע היה יהודי והשאר נכרים, ולאו דווקא תלמיד חכם.

40 כידוע, המסורת מספרת על רבי עקיבא שהיה עני בצעירותו ולמד מעוני, ובזקנותו היה אדם אמיד אבות דרבי נתן, נו"א פ"ו, טו ע"א-ע"ב. יש להניח שהסיפור משקף את תולדותיו של החכם, אך מעבר לכך הוא מופיע בספרות ומודגש כחלק מאותה גישה המבטיחה שכר ועושר עבור לימוד תורה בעולם הזה. בנספח למסכת נעסוק בשאלת השכר עבור לימוד תורה, וכבר עתה יש להדגיש שהאמונה בשכר מצוות בעולם הזה היא התשתית הרעיונית למתן צדקה, או תשלום מסודר לתלמידי חכמים.

41 משנת קידושין היא אפוא מהמימרות שלא רק מכירות בשכר בעולם הזה על לימוד, אלא גם מחייבות אותו ואף משתמשות בו כמנוף לעידוד ללימוד תורה.

42 בתוספתא פ"א ה"ב ובירושלמי טו ע"ד יש שלב נוסף שבו נקבעות גם עברות שהעונש עליהן הוא בעולם הזה ובעולם הבא. בניגוד למשנה אין בתוספתא רשימה של עברות שיש להן נזק חברתי רֵאלי, אלא רשימה עקרונית יותר של עברות חמורות ובראשן שפיכות דמים, עבודה זרה וגילוי עריות. אין כאן התבוננות חברתית בנפש האדם ובחברה, אלא מעבר אל הרשימה המקובלת של עברות חמורות, ובכך גם משתנה אופיו של הדיון.

43 כנגד כולם – המשנה לא באה לקבוע שמצוות אחרות פחותות, ולא לקבוע סדרי היררכיה מדויקים בין המצוות, אלא לבטא את הרעיון שמצוות לימוד תורה היא מצווה רבתי, בבחינת ערך מכונן ויסוד דתי מרכזי. הגדרות דומות מצויות לגבי מצוות אחרות. התלמוד הבבלי קידושין לט ע"ב פירש מושגים כלליים אלו כאילו היו הגדרה הלכתית והתקשה בהבנתם, שהרי אין מצווה אחת שהיא כנגד אחרות. ההסברים של התלמוד כאן, ובסוגיות דומות, משמעותיים, אך אינם חלק מפשוטה של משנה זו.

44 כאמור, משנתנו מצוטטת רבות בספרות חז"ל. ברוב האזכורים משנתנו מופיעה כמות שהיא כאן או נרמזת בקצרה. בברייתא אחת נמנית משנתנו ובה הלכה נוספת, "הכנסת אורחים" בבלי, קידושין שם. בעדי הנוסח שלנו ובמקבילות אין לגרסה הד, אך הכנסת אורחים מצטרפת כמובן לגמילות חסדים. אין ספק שהכנסת אורחים נתפסה כמצווה חשובה המוטלת על היחיד ועל הקהילה, אך כנראה אינה מגוף המשנה. ציטוט אחר הקרוב למשנתנו מובא בשם רבי יוחנן בתלמוד הבבלי: "אמר רב יהודה בר שילא אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן: ששה דברים אדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא, ואלו הן: הכנסת אורחין וביקור חולים ועיון תפלה והשכמת בית המדרש והמגדל בניו לתלמוד תורה והדן את חברו לכף זכות" שבת קכז ע"א. התלמוד מתחבט בשאלת היחס בין משנתנו למשפטו של רבי יוחנן; בהבנה הפשוטה אין זו סתירה אלא תפיסה רעיונית שונה במקצת שהוסיפה למשנה פרטים אחרים, אחד מהם הוא הכנסת האורחים. ברור שזו רשימה מרמה שנייה; במשנה מדובר על לימוד תורה ורבי יוחנן מדבר על שני פרטים מתוך המכלול של לימוד תורה: "השכמת בית המדרש והמגדל בניו לתלמוד תורה". במקביל גם קצת קשה להבין מדוע "עיון תפילה" יש בו שער לעולם הזה. אין זאת אלא רשימה נוספת של מצוות שהחכם בא להדגיש.

45 משנתנו כוללת מצוות מספר שיש להן ושאין להן שיעור. כדרכה של משנה הרשימה אינה מלאה, וניתן לצרף דוגמאות נוספות לשתי הרשימות רמב"ם.

1 אין פוחתין לפיאה מששים אף על פי שאמרו אין לפיאה שיעור – כאמור, לדעתנו משנה א היא הקדומה ומשנתנו מאוחרת לה, לאחר שקבעו חכמים שיעור למצווה. הסבר זה מבוסס, בין השאר, על הבבלי במסכת חולין קלז ע"ב המסביר כך סתירה דומה בדיני הפרשת תרומה. אך בתלמוד הבבלי מוצעים גם הסברים אחרים, כמו זה שההבדל שבין המשניות הוא ההבדל בין ארץ ישראל לחוץ לארץ. הסבר מעין זה אופייני לבבלי: הוא מבטא את חשיבותה של בבל בעיני חכמיה, שנתחייבה במקצת מהמצוות התלויות בארץ, ואכן היו מחסידי בבל שהפרישו חלק ממצוות אלו. אך קשה להניח שזה פשוטה של המשנה.

2 להלן נעסוק במנהגם של בית נמר שהפרישו פאה אחת ממאה, שלא ברצון חכמים. כפי שנראה שם קרוב לפרש שהמסורת על בית נמר קדומה מימי הבית, בטרם נקבע הכלל של אחד משישים, או בטרם השתרש. בית נמר מייצגים רצון למסד את ההלכה ולקבוע שיעור, אך הכלל טרם התקבל והתפשט בקרב חכמים. אם כך הוא הרי שהביקורת על מנהגם מייצגת את הדעה שהתקבלה רק לאחר זמנם.

3 המידה של אחד משישים מופיעה בספרות חז"ל ובדרך כלל היא באה לבטא "משהו", כמות קטנה אך ממשית. כגון "רב הונא אמר זה שמבקר את החולה דאמר רב הונא כל מי שמבקר את החולה פוחתים לו אחד מששים בחוליו" ויקרא רבה, פל"ד א, עמ' תשעב, ומקבילות. הלכה דומה נאמרה לגבי ביכורים, תרומה, ראשית הגז והפרשת חלה. זו אפוא מידה רגילה, וממילא אין לחפש לה סיבות מיוחדות.

4 הכל לפי גודל השדה – הירושלמי מסביר: "אין אומרים לו הבא גמלים וטעון" ירו', טז ע"ב, כלומר אם השדה גדול ומספר העניים קטן עשוי להיווצר מצב שבו יקבלו העניים כל אחד כמות גדולה של תבואה עד כדי כך שיצטרכו להביא גמלים כדי לשנע את היבול שאספו. אין חובה להגיע למצב שבו הבעלים של השדה אומר כביכול לעני "הבא גמלים וטעון". במקרה כזה ניתן להפריש פחות מאחד משישים.

5 ולפי רוב העניים – אם מספר העניים גדול מצפים מבעל הבית להיות נדיב יותר, ואם מספרם קטן אין תובעים ממנו את כל הכמות של אחד משישים.

6 ולפי הענווה – למילה חילופי נוסחאות רבים: ענוה, עניה ענייה ובעד נוסח אחד "ענבה". בעדי נוסח אחדים נוספה המילה "רוב", והיא מיותרת. הפירוש הפשוט הוא שענבה הוא גודל היבול, או נכון יותר גודלו של גבעול הגרעינים, כאותה ששנינו להלן "קמה שיש בה סאתים ושכחה אינה שכחה. אין בה סאתים אבל אם ראויה היא לעשות סאתים, אפילו היא של טופח רואים אותה כאילו היא עניה של שעורים" להלן פ"ו מ"ז. כמו כן: "לא כעולם הזה העולם הבא, העולם הזה – יש בו צער לבצור ולדרוך, העולם הבא – מביא ענוה אחת בקרון או בספינה ומניחה בזוית ביתו, ומספק הימנה כפטוס גדול, ועציו מסיקין תחת התבשיל, ואין לך כל ענבה וענבה שאין בה שלשים גרבי יין" בבלי, כתובות קיא ע"ב. כאן ענבה היא אשכול ענבים, וממנו בהשאלה ליבול כולו. המילה מופיעה במשמעות זו במקומות נוספים. מפרשים אחרים התעלמו ממשמעותה של מילה זו ופירשוה כאילו הייתה מרמזת לענוותו של הנותן, כלומר למידת צדקותו, או לעוניים של העניים.

7 אם כן, השיעור של אחד משישים נקבע בשלב שני של השתלשלות ההלכה, אך נותר כקביעה כללית שמותר לחרוג ממנה בנסיבות שונות; יבול טוב או כמות העניים, אך מצפים גם מאדם שיחרוג כלפי מעלה בשנים קשות.

8 בירושלמי טז ע"ב אומר רבי שמעון ששתי ההגדרות הן לקולה, ודומה שבכך הוא מפרש את משנתנו, ולא ברור אם התנא של המשנה חולק עליו או מקבל את ההסבר.

1 לאחר שתי המשניות הראשונות, שעסקו בעיקרי היהדות, המשנה חוזרת לסדרה ועוסקת בפרטי המצוות. מצוות פאה היא ביטוי למצוות צדקה שאין לה שיעור, אך לה עצמה יש גדרים הלכתיים, הראשון שבהם נזכר במשנה הקודמת.

2 נותנין פיאה מתחילת השדה ומאמצעה רבי שמעון אומר ובלבד שיתן בסוף כשיעור – נפתח בעמדתו של רבי שמעון. לדעתו מתן פאה צריך להיות בסוף הקציר בשדה. בתוספתא ארבעה נימוקים לכך: "אמר רבי שמעון, מפני ארבעה דברים לא יתן אדם פיאה אלא בסוף: 1 מפני גזל העניים, 2 ומפני בטול העניים, 3 ומפני מראית העין,

3 4 ומפני הרמאין. 1 מפני גזל העניים כיצד? שלא יראה שעה שאין שם אדם, ויאמר לעני מדעתו בוא וטול לך פיאה זו. 2 ומפני בטל עניים כיצד? שלא יהו עניים יושבין ומשמרין כל היום ואומרין עכשיו הוא נותן פיאה, עכשיו הוא נותן פאה. אלא מתוך שניתנה בסוף הולך ועושה מלאכתו, ובוא ונוטלה באחרונה. 3 ומפני מראית העין כיצד? שלא יהו עוברין ושבין אומרין ראו היאך פלני שקצר את שדהו ולא הניח ממנו פיאה. שכך כתוב בתורה לא תכלה פאת שדך וגו', ו4 מפני הרמאין כיצד? שלא יאמרו כבר נתננו. דבר אחר שלא יניח את היפה ויתן מן הרע" פ"א ה"ו, ובמקבילה: "וכן היה רבי שמעון אומר, בשביל ארבעה דברים אמרו לא יתן אדם פיאה אלא בסוף שדהו: 1 מפני גזל עניים,

4 2 מפני בטול עניים, 3 ומפני מראית העין 4 ומשום שאמרה תורה לא תכלה פאת שדך. 1 מפני גזל עניים כיצד? שלא יראה אדם שעה פנויה, ויאמר לקרובו העני בוא וטול לך פיאה. 2 מפני ביטול עניים כיצד? שלא יהיו עניים יושבים ומשמרים כל היום, ואומרים עכשיו הוא נותן פיאה. אלא ילכו וילקטו בשדה אחרת, ויבואו בשעת הכילוי.

5 3 מפני מראית העין כיצד? שלא יהיו העוברים והשבים אומרים, ראו היאך קצר איש פלוני את שדהו ולא הניח פיאה לעניים. 4 ומשום שאמרה תורה לא תכלה פאת שדך" ספרא, קדושים פרשה א ה"י, פז ע"ג; ירו', יח ע"ב.

6 בתוספתא ניתנים ארבעה נימוקים ונימוק נוסף בשם "דבר אחר", אבל גם הרשימה של ארבעת הנימוקים כוללת נימוק חמישי, כפי שנראה להלן. הנימוק הראשון הוא שאם אין מועד קבוע לנתינת הפאה יוכל אדם להחליט באופן שרירותי על מתן הפאה לעני מסוים, בשעה שרק הוא נמצא ליד השדה. אין צריך לומר שזה פתח למעשי תרמית נוספים. כך, למשל, העני יכול לשלם מעט לבעל הבית תמורת הזכות לאסוף פאה משדהו, ושניהם ינצלו את הזמן שאין בו עניים נוספים סביב השדה.

7 הנימוק השני הוא היכולת לשחרר את העניים שלא יצטרכו להמתין ליד השדה כל זמן הקציר. התוספתא מניחה שיש לעניים מלאכה אחרת לעשות. המקבילה בתורת כהנים אומרת שבזמן שישתחרר לעניים ילכו ללקט בשדה אחר. נראה שהסבר המדרש מקורי יותר, שהרי מלאכתם של עניים, בזמן הקציר, היא ללקט תבואה. ההסבר השלישי הוא שבני העיר לא יחשבו שבעל השדה התעלם מחובתו. ההסבר הרביעי לפי התוספתא הוא שבעל השדה לא יוכל להתחמק מחובתו ולטעון שכבר נתן פאה באמצע השדה. בספרא ההסבר הרביעי שונה, והוא עקרוני יותר: "משום שאמרה תורה לא תכלה פאת שדך", אם כן זו גזרת הכתוב שפאה ניתנת בסוף השדה. ייתכן שהתפיסה העקרונית שבספרא נרמזת גם בתוספתא, שהרי גם היא מצטטת משפט זה מהמשנה. קשה להכריע האם עורך הספרא בא לפרש את התוספתא ופירק את המשפט שלה לשניים, או שמא עורך התוספתא הוסיף נימוק רביעי שונה. כך או כך, מסתבר ששתי הברייתות קשורות זו לזו. מבחינה מבנית סביר יותר שהנימוק הרביעי הוא "מפני הגזלנים"; זהו נימוק שווה מעמד ליתר שלושת הנימוקים. לעומת זאת הנימוק הרביעי כפי שהוא בספרא גזרת הכתוב הוא נימוק בעל אופי שונה. אחרי נימוק מעין זה אין מקום לנימוקים הגיוניים אחרים. בתלמוד הבבלי הברייתא מצוטטת כפי שהיא בספרא ובירושלמי, והתלמוד שואל על אי השוויון בין הנימוקים ומתקן את הברייתא לפי התוספתא שבת כג ע"ב. יש לשער שהתלמוד הכיר את שני הניסוחים ובדרך זו כאילו הכריע בין שני הניסוחים לטובת הניסוח של התוספתא.

8 הנימוק החמישי נמצא רק בתוספתא, והוא שמא יניח את היפה ויתן מן הרעה. אם בעל השדה קובע מתי ייתן פאה הוא עלול לברור את החלקה הטובה פחות.

9 כל הנימוקים הללו חושפים את האסטרטגיה של הקהילה להניע את אנשיה לבצע את מצוות מתן פאה. באופן תאורטי עמד לרשות הקהילה מנגנון כפייה, אבל בפועל היה קיום המצוות וולונטרי, ובתנאים של קהילה כפרית קטנה, משפחתית למחצה, שההשתתפות בה וולונטרית, אי אפשר להשתמש באמצעי כפייה. לרשות הקהילה עומד מעין "מנגנון" של לחץ חברתי. חכמים אינם מהססים לנצל את כוחו של הלחץ החברתי ולתעל אותו לשמירת מצוות בקפידת יתר לטובת העניים. ככל שהמצווה חופשית יותר – כך אמצעי הלחץ החברתי יעילים פחות. אם אדם יכול לתת פאה בזמן שהוא רוצה קשה לחברה לפקח על קיום המצווה. לכן חכמים שואפים לעצב מסלול ביצועי מוגדר למצווה שיאפשר פיקוח חברתי בלתי פורמלי עליה.

10 חשוב לציין שחכמים אינם מעלים את הטיעון שהפרשת פאה בסוף נועדה להגן על בעל הקרקע מהפרעות או מהטרדה של העניים התובעים ממנו להרשות להם ליטול משלו. ייתכן ששיקול זה היה שיקול משמעותי בעיצוב ההלכה, אך לחכמים חשוב להדגיש את זכותו של העני שהוא כאילו בעל הפאה ויש לו עליה זכויות הלכתיות לכל דבר. לפי כל ההסברים חכמים רואים במצווה זכות ויתרון גדול, אבל בפועל לבעל הבית זו הקלה, אף שיש בכך החמרה לעניים. התנא מבטא בכך את ההכרה המעשית שבפועל תשלום הפאה הוא בבחינת חוב, זאת למרות העמדה הדתית העקרונית בעניין.

11 נחזור לראשית המשנה. את המשנה עצמה ניתן להבין בשתי צורות: או שדברי רבי שמעון מגבילים את הרישא והם דעת הכול, או שלפנינו מחלוקת. לכל הדעות עדיף לתת את הפאה בסוף, אך תנא קמא מאפשר להפריש פאה גם בתחילה וגם בסוף, ורבי שמעון חולק. אבל מן התוספתא ברור שלפנינו מחלוקת לכל דבר: "נותן אדם פיאה מתחילה ובאמצע ובסוף, ואם נתן בין בתחילה בין באמצע בין בסוף יצא. רבי שמעון אומר אם נתן בין בתחילה בין באמצע בין בסוף הרי זו פיאה, וצריך שיתן בסוף כשיעור" פ"א ה"ה. אם כן, לפי רבי שמעון בכל מצב יש להפריש פאה בסוף השדה, ולחכמים ניתן להפריש פאה כל אימת שרוצים.

12 הר"ש למשנתנו ופרשנים אחרים מתחבטים בשאלה מה פירוש "בסוף" – בסוף הנתינה, שבסך הכול יהיה כדי אחד משישים, או שמדובר במי שנותן יותר מכשיעור וצריך שהנתינה האחרונה תהיה אחד משישים של מה שהשתייר. נראה שגם הירושלמי התחבט בשאלה טז ע"ג, אם כי דברי התלמוד עמומים יותר.

13 אם אדם מפריש פאה בצורה שאינה ראויה – היבול שהופרש הוא הפקר. הפקר, כמו פאה, פטור מתרומות ומעשרות משנה, חלה פ"א מ"ג; תרומות פ"א מ"ה, ולכאורה אין הבדל בין הפקר רגיל להפקר משום פאה. ההבדל טמון, לפי הירושלמי, במחלוקת אחרת של בית שמאי ובית הלל: "בית שמאי אומרים הבקר לעניים הבקר ובית הלל אומרים אינו הבקר עד שיובקר אף לעשירים כשמיטה" להלן פ"ו מ"א. אם כן, אם הפקיר מיבולו לעניים, כמו בפאה, לפי בית שמאי זה הפקר ראוי, ולפי בית הלל גם העשירים רשאים לזכות בו, אבל העשירים אינם יכולים לזכות בפאה, ולפיכך לא ייתכן שזו פאה כשרה. אם כן, למחלוקת רבי שמעון וחכמים היבט מעשי משמעותי. אם בעל הבית נתן מרצונו תוספת פאה בתחילת הקציר הרי שאין זו פאה כשרה, והיא חייבת במעשרות. בהמשך הירושלמי מעמיד את משנתנו כבית שמאי, שרק לשיטתם יש הבדל הלכתי בין פאה למעשרות להלן פ"א ה"ו, טז ע"ג. יכול להיות שניתן לפרש את המשנה גם כבית הלל. לפי פירוש זה מבחינה הלכתית הפקר חל גם על עשירים, אך בפועל יכול בעל הבית לכוון את ההתרחשויות כך שהעניים יזכו בהפקר. מכל מקום הירושלמי אינו מהסס להעמיד סתם משנה כבית שמאי, וזאת אף שעקרונית נקבעה הלכה לכאורה כבית הלל, אך בפועל נהגו ופסקו הלכות רבות כבית שמאי.

14 עם זאת, כל הקישור בין הדיון על זמני הנחת פאה לבין הפרשת מעשרות מפאה שאיננה פאה כשרה הוא אמוראי, ואין עדות לכך שתנאים היו מודעים לו, או שהתייחסו אליו. במשנה הדגש הוא על השאלה האם הבעלים יצאו ידי חובת פאה, ולא דיון בעודפי פאה. לפי פשוטם של דברים מותר לבעלים לתת פאה יותר ממה שנדרש, שהרי אין חובת מקסימום לפאה. הדיון במעשרות מעודפי פאה אופייני למחשבה משפטית שיטתית, ואין ראיה שזו דרכם המשפטית של התנאים במשנתנו.

15 הירושלמי טז ע"ב מביא דרשה אחרת, מנוגדת לרבי שמעון, ולפיה מותר להפריש פאה בזמן שרוצים: "ובקצרכם מה תלמוד לומר לקצור אלא אחת בתחילה ואחת בסוף". אם כן, רשאים להפריש פאה בתחילת הקציר או בסופו.

16 יש מפרשים שהציעו להבחין בין תחילה וסוף של השדה קדימות במקום לבין תחילה וסוף של זמן הקציר קדימות בזמן. אבחנה מעין זו הייתה מאפשרת להכניס למחלוקת משמעויות נוספות. אלא שכל ההבחנה מלאכותית; לשדה אין התחלה וסוף קבועים. הבעל יכול להתחיל את הקציר מהיכן שירצה. המקום שבו בחר בעל הבית להתחיל הוא התחלת השדה, וממילא כל הניסיונות לכלול במשנה אבחנות משניות מרחיקה אותנו מפשט המשנה.

17 אבחנה אחרת המצויה בירושלמי ובראשונים היא האם לדעת רבי שמעון יש להשאיר בסוף אחד משישים של השדה, או שמא בסוף צריך לתת אחד משישים של היום האחרון בלבד. ברור שלפי דרשת הספרא ומקבילתה בירושלמי יש להפריש בסוף את הפאה מכל השדה, כך שהפירוש הראשון הוא היחיד הבא בחשבון. אבל הירושלמי מציע במפורש שלדעת רבי שמעון יש לתת אחד משישים של "המשתייר".

18 רבי יהודה אומר אם שייר קלח אחד סומך לו משם פאה ואם לאו אינו נותן אלא משם הבקר – יש להשאיר בסוף פאה סמלית, וניתן להפריש את רוב הפרשת החובה גם בתחילת הקציר או בסופו, ובתנאי שבסוף ייתן משהו מחובת הפאה ודי לכך בקלח אחד. דעה זו היא עמדת פשרה בין רבי שמעון וחכמים. מבחינה מעשית עמדתו של רבי יהודה קרובה לעמדתם של חכמים, ועם זאת הוא מקבל עקרונית את שיטת רבי שמעון, מבלי לקבל את נימוקיה המעשיים ואת השלכותיה החברתיות. כאמור, למשפט "אינו נותן אלא משם הבקר" הפקר בלשון הבבלית גם משמעות הלכתית מעשית. בתוספתא יש תוספת הסבר: "רבי יהודה אומר אם שייר קלח אחד סומך נוסח אחר – נותן לו משם פאה, ואם לאו אינו נותן אלא משם הפקר. אמר רבי יהודה במה דברים אמורים בזמן שנתן פיאה ומבקש להוסיף" פ"א ה"ה. ליברמן מפרש שאם נתן פאה בהתחלה, אך לא את כל הפאה אלא שייר לו קלח אחד שטרם נתן – רשאי להוסיף ולתת פאה, ופאה זו שנתן פטורה מן המעשרות. הסבר זה קשה, שכן לא שמענו על הגבלה במתן פאה כלפי מעלה, כאילו אין לתת פאה יותר מכשיעור. יתר על כן, אם כך הוא הרי ברגע שנתן את הפאה באמצעות הקלח החסר השלים את חובתו, וכל יתר הפאה שהפריש חייב במעשרות. גם הלשון אינו מסתבר, ואין בדברי ליברמן הסבר למשפט התוספת המצוי בתוספתא. תיקון מה לפירוש זה יש בדברי הרא"ש המסתמך על התוספתא: "מילתא באפי נפשא היא", כלומר, המשפט של רבי יהודה אינו המשך אלא עניין בפני עצמו, שאם כבר נתן פאה כהלכה – רשאי להוסיף ולתת עוד פאה כל זמן שיש עדיין מעט שלא נקצר. אך אם כבר קצר הכול – הרי התוספת שהוא עתיד לתת אין לה דין פאה אלא דין הפקר, והוא זה הנדון להלן פ"ו מ"א, ואזי הבעיה איננה פאה מרובה אלא הפרשת פאה לשיעורים – פעמים מספר.

19 אלבק פירש שאם לא הפריש פאה מתחילת השדה ממש אלא את הקלח הראשון לקח לעצמו ואחר כך הפריש פאה, כלומר אם נתן את הפאה לא ממש בתחילת השדה, יש בכך כדי לקיים מצוות "לא תכלה", וההפרשה נחשבת כאילו נעשתה בסוף השדה. פירוש זה מופיע כבר בדברי הר"ש משנץ והוא אפשרי מבחינה הלכתית, אלא שאין בו הסבר לנוסח התוספתא. יתר על כן, הלשון "שייר קלח אחד" אינה ברורה, והיה צריך לומר "אם קצר קלח אחד" או "אם נטל קלח אחד".

20 כאמור הסברנו פירוש אחד לדברי רבי יהודה, והוא כדעת ראשונים רבים. בעל תוספות יום טוב מציע פירוש זה ומקשה שלפי זה היה צריך לכתוב במשנה "נותן לו משום פאה". לדעתנו אין זו קושיה, שהרי באמת הכוונה שכל ההפרשות שניתנו קודם נחשבות לפאה, והביטוי מתאים. יתר על כן, בתוספתא אכן מופיע נוסח זה של "נותן לו". אלא שעדיין אין בכך תשובה לתוספת המשפט שבתוספתא: "אמר רבי יהודה במה דברים אמורים בזמן שנתן פיאה ומבקש להוסיף". בעל תוספות יום טוב מפרש, בשם הר"ש, שדברי רבי יהודה נסובים על הרישא, ולפי דבריו מותר לתת פאה מן הקצור ובלבד שחלק קטן ממנה אפילו קלח אחד יהיה מן המחובר.

21 עוד הציע בעל תוספות יום טוב, בשם רבי טעבלין איש ירושלים משמו של רבינו יוסף אשכנזי, שאם הפריש אדם שיעור פאה אחד משישים הרי כל יתר הפאה שברצונו להפריש הוא הפקר בלבד, אבל אם טרם השלים את חובתו רשאי לתת איזו כמות שירצה. שוב חזרנו לקשיים שכבר הצענו: אין בפירוש זה הסבר לתוספת שבתוספתא ואין כל היגיון בטענה שאסור להוסיף על פאה יותר מכשיעור, הרי לעיל במשנה ב שמענו שהכול לפי רוב הענווה ומספר העניים. בעל מלאכת שלמה הכיר את פירושו של רבי טעבלין אך לא משמו אלא ישירות מהגהה של רבי יוסף אשכנזי עצמו. עוד הוא מציע שלדעת רבי יהודה אם הותיר קלח אחד לעצמו רשאי לתת את כל יתר השדה כפאה, אך אסור לו לתת את כל שדהו כפאה. פירוש זה רחוק ונראה תאורטי, ולפיו לא ברור מה לדין זה ולמשנתנו. יתר על כן, גם לפיו לא ברור המשפט בתוספתא.

22 לכל ההסברים אין משמעות לדברי רבי יהודה. ייתכן שדבריו הם הסבר כללי למשנה, שכל הדיון על נתינה באמצע או בסוף הם רק "בזמן שנתן פיאה ומבקש להוסיף", כלומר שרבי יהודה מדגיש שבכל מקרה אין לרדת משיעור פאה. הסבר כזה אפשרי, אך הוא בבחינת פשיטא. אולי רבי יהודה רוצה לומר שיש לתת פאה בתחילת הקציר, וכל הדיון על נתינה באמצע או בסוף הוא על תוספת הפאה: "בזמן שנתן פיאה" בהתחלת הקציר, "ומבקש להוסיף" ולתת עוד פאה, מותר לתת אותה בסוף. אם כן אין בדברי רבי יהודה עמדת ביניים בין רבי שמעון וחכמים אלא עמדה עצמאית וחריגה. כאמור, את דברי רבי יהודה שבמשנה ניתן לפרש אחרת, כפי שהצענו, ורק התוספת בתוספתא מאלצת אותנו להציע פירוש נוסף. ואולי באמת התוספת "במה דברים אמורים..." היא הסבר כללי לכל המשנה, ויש בה תביעה שכל הנתינות הנוספות תהיינה אחרי מתן כשיעור אחד משישים. פירושנו משתמע גם מדברי רבי יהודה להלן, ולפי שיטתנו רבי יהודה מהלך בעקביות בשיטתו.

23 מועד חלוקת הפאה היא שאלה המתבררת במהלך המסכת בהקשרים שונים. המשניות בפרק זה הן מדור אושא ומחייבות מתן פאה בסוף, וכך גם עולה בדין קצרוה ליסטים פ"ב מ"ו ובדין המנמר את שדהו. כל השדה על גידוליו בזמנים שונים מהווה פאה אחת לפי חישוב כולל של אחד משישים פ"ג מ"ב. בפועל אפשרו חכמים להפריש את הפאה בכל שלב שהוא, כולל האפשרות הבעייתית של הפרשה מן התבשיל פ"ח מ"ג-מ"ד. כך עולה גם מן הברייתא: "תנן: מצות פאה להפריש מן הקמה. לא הפריש מן הקמה, יפריש מן העמרים. לא הפריש מן העמרים יפריש מן הכרי עד שלא מירחו. מירחו מעשרו ונותן לו, משום רבי ישמעאל אמרו: אף מפריש מן העיסה". כן הוא גם הדין המשקף מתן פאה מעוללות היין, כלומר שהפריש כנגד העוללות שבצר רק לאחר דריכת הענבים תוס', פ"ד ה"א. אולם משניות פרק ד משיחות לפי תומן על חלוקת פאה במרוצת הקציר, ומשקפות הלכות וגישות משלהי ימי הבית השני ומדור יבנה. נראה שלפנינו תהליך ברור של שינוי ועיצוב מחודש של ההלכה. אולי הדבר נובע מהחשש של חכמי דור אושא שהמצב הכלכלי יגרום לרפיון בקיום המצווה ולכן דרשו מועד קבוע, דרישה המאפשרת פיקוח חברתי על בעלי הבתים, ואולי נועדה ההלכה של דור אושא דווקא להגן על בעלי הבית מתביעות תכופות של עניים.

1 כלל אמרו בפיאה 1 כל שהוא אוכל 2 ונישמר 3 וגידוליו מן הארץ 4 ולקיטתו כאחת 5 ומכניסו לקייום חייב בפיאה – במשנה מובא כלל מרכזי שיש בו סיכום של ההלכה, ובהמשך, כפי שנראה, פרטים מתוך הכלל. לפי דרכנו אנו רואים בניסוחים כוללניים חלק מהשלב השני של עיצוב ההלכה. קודם נידונו הפרטים השונים, ורק אחר כך נקבע הכלל. במקרה זה הכלל מתוחכם ומנוסח בקפידה, ויש בו חמישה מרכיבים:

2 1. מפרישים פאה רק מיבול שנועד למאכל או שניתן גם לאכלו, להוציא גידולי תעשייה. כפי שנראה במשנה ה להלן נכלל האוג ברשימת החייבים בפאה. האוג נועד לצביעה, ואכלו אותו רק בדוחק. אם כן, רק פרי שאין אוכלים ממנו כלל פטור מפאה. בתלמוד הבבלי מובאת ברייתא הממעטת את הסטיס והקוצא, שהם צמחי צבע מובהקים בבלי, שבת סח ע"א; פסחים נו ע"ב, וראו פירושנו לשביעית פ"ז מ"א איור 10.

3 2. ונשמר – פרי חשוב דיו שמקובל לאספו ולכן אינו הפקר ובעליו אינם מוותרים עליו.

4 3. וגידוליו מן הארץ – רק תוצרת חקלאית חייבת בפאה, ולא צמר או שלל הדיג. הבבלי מסביר שהגדרה זו מוציאה מחובת מעשרות את הכמהין והפטריות, שאינן גידולי קרקע שבת סח ע"א; נידה נ ע"א; פסחים נו ע"ב. הסבר זה מותיר את הקורא בן זמננו תמה, האומנם סברו חכמים שכמהין ופטריות גדלות מהאוויר?! עמדה זו חוזרת בתלמוד הבבלי פעמים מספר, ולכאורה היא מנוגדת למה שרואה וחש כל המתבונן בצמחים אלו. הגדרת כפניות משנה, עוקצין פ"ג מ"ז ופטריות כמינים שאינם צומחים מן הקרקע חוזרת גם במקורות נוספים. בירושלמי מוסבר שאין נותנים מעשרות מכמהין ופטריות; דין הפרשת מעשרות דומה לפאה, כפי שנראה להלן, אך בניגוד לבבלי המסביר שאין הן נחשבות לגידולי קרקע מובא בירושלמי: "רבי חייא בר אדא בעא קומי רבי יוחנן כמהין ופטריות מהו שיהו חייבין במעשרות? אמר ליה רבי יוחנן בשם רבי סיסיי, כתב: 'עשר תעשר את כל תבואת זרעך' דבר שהוא נזרע ומצמיח, יצאו כמהין ופטריות שאינן נזרעות ומצמיחות. רבי יונה מפיק לישנא מוציא לשון – מנסח את ההסבר מפני שהארץ פולטתן" מעשרות פ"א ה"א, מח ע"ד. אם כן הטעם אינו משום שאינן גידולי קרקע, אלא משום שאינן צומחות בצורה רגילה על ידי זריעה, מתוכננת או בלתי מתוכננת, אלא צצות במקומות בלתי צפויים. כן נקבע שאין לקנות בכספי מעשר שני כמהין ופטריות ואין להשתמש בהן להכנת עירוב. כאן גם הבבלי וגם הירושלמי אינם מעלים את ההסבר שצמחים אלו אינם גידולי קרקע בבלי, קדושין לד ע"א; עירובין כז ע"א; ירו', פ"ג ה"א, כ ע"ד, אבל הסבר זה מופיע בדברי הברייתא דרבי ישמעאל. אנו דנו בהלכה זו וראינו שההסבר העיקרי אינו משום שפטריות אינן צומחות מהקרקע, אלא שנחשבו לפרי נחות שאינו ראוי לשמש בקודש.

5 זאת ועוד. עיון בברייתא דרבי ישמעאל מצביע כי הבבלי קידושין לד ע"א; עירובין כז ע"א הכניס פירוש זה שכמהין ופטריות אינן בבחינת גידולי קרקע לתוך הברייתא, ואין זה מן הנמנע כי פירושה המקורי של הברייתא שונה. וזו לשונה: " 'ונתת הכסף בכל אשר תאוה נפשך' – כלל, 'בבקר ובצאן ביין ובשכר' – פרט, 'ובכל אשר תשאלך נפשך' – חזר וכלל. כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט. לומר לך מה הפרט מפורש, דבר שהוא וולד וולדות הארץ וגדולי קרקע, אף אין לי אלא כל דבר שהוא וולד וולדות הארץ וגדולי קרקע. יצאו כמהין ופטריות". לא נאמר בה שכמהין אינן גידולי קרקע אלא רק שאינן "וולד וולדות הארץ", כלומר אין הן גדלות כתוצאה מזריעה מסודרת אלא צצות באופן פתאומי ומקרי, כאילו לא היו בקרקע זרעים מקדימים. בירושלמי מצוטטת הברייתא ושם זו מחלוקת תנאים בין רבי ישמעאל ורבי עקיבא. רבי ישמעאל מדבר על "וולד וולדות הארץ", ורבי עקיבא על "דבר שהוא פרי וולד פירי ומכשירי פרי", והירושלמי מסביר: "מה נפיק מן ביניהון? מה יוצא מביניהם – כלומר מה ההבדל ההלכתי ביניהם? דגין וחגבין כמהין ופטריות, כרבי עקיבה ניקחין בכסף מעשר" ירו', מעשר שני פ"א ה"ז, נג ע"א; עירובין פ"ג ה"א, כ ע"ג. אם כן, לפי רבי עקיבא ודאי שכמהין ופטריות הן פרי לכל דבר, ולרבי ישמעאל אינן נקנות בכספי מעשר שני אך לא משום שאינן גידולי קרקע אלא משום שאינן פרי הצומח, בבחינת זריעה של פרי אחר, "וולד וולדות". אם כן לא הגדרה בוטנית יש כאן, אלא הבנה שפטריות אינן תוצר של זריעה מסודרת.

6 מעתה, ייתכן שהסבר הבבלי היה במקורו זהה לזה של הירושלמי, אלא שהברייתא דרבי ישמעאל, כפי שהכיר אותה הבבלי, נוסחה באופן כללי "שאינם גידולי קרקע", והכוונה הייתה רק שאינן גידולי קרקע רגילים. בעריכת הבבלי קיבל נימוק זה פן נוסף שכבר סטה מכוונתם המקורית והרֵאלית של הדברים. אפשר גם שכמהין ופטריות היו דוגמה לפרי שאיננו נשמר, ורק העריכה המאוחרת הציגה אותן כדוגמה למה שאיננו גידולי קרקע.

7 4. ולקיטתו כאחת – פרי שנלקט כולו כאחד, ולא פרי שפריו נלקט בצורה סלקטיבית. להלן נראה שהגדרה זו מוציאה מכלל פאה את התאנה, משום שפרותיה אינם מבשילים כאחד והקטיף שלה סלקטיבי. הגדרת התוספתא ללקיטתו כאחת היא שפרי ראשון ממתין לאחרון תוס', פ"א ה"ז, כלומר שההבשלה אינה כאחת אך הפער קטן ובעל הבית ממתין עם קטיף הפרי הראשון עד שרוב העץ יבשיל.

8 5. ומכניסו לקיום – פרי שנועד לשמירה ולשיווק מאוחר, זאת בניגוד לרוב הירקות שנאכלו מיד לאחר לקיטתם. כך, למשל, נשמרו הזיתים כשמן והענבים כיין. התוספתא מבהירה: "הירק אף על פי שלקיטתו כאחד אין מכניסו לקיום" תוס', פ"א ה"ז. את רוב הירקות לא היה אפשר לשמור בגלל היעדר תנאי קירור. זאת ועוד. במקורותינו שפע גדול של מימרות המתארות את תנאי השוק ואת המכירות בו. בדרך כלל אין מסופר בהם על מכירה של ירקות, ונראה שלא היה שוק לירקות רגילים. אדם גידל את חלקת הירקות שלו לתצרוכת עצמית, ותו לא. לעומת זאת בצלים ושומים, למשל, ניתן לשמר, ואלו גם נמכרו בשוק כגון תוס', עבודה זרה פ"ד הי"א; משנה, מעשרות פ"ה מ"א ועוד. הרא"ש, ובעקבותיו פרשנים רבים, מדגישים שכך הדין ברוב הירקות, שהרי בצל, שום וירקות דומים נכנסים לקיום, וקשה לקבוע האם יש בדברים פרשנות או שמא רק השתקפות של תנאי השוק בזמנם הם איור 11, תמונה 3.

9 הלכה אחרונה זו לא הייתה מקובלת על הכול. המשנה מספרת שאנשי יריחו נתנו פאה מירק ו"מחו בידם חכמים" ראו פירושנו לפסחים פ"ד מ"ח. לפי התוספתא והתלמודים לא נתנו אנשי יריחו פאה מכל הירקות אלא רק מלפת ומקפלט, שהוא סוג של כרישין שנלקטים בבת אחת. האמורא הארץ-ישראלי רבי יוסה מוסיף שנתנו פאה גם מכרוב, שאף הוא יכול להישמר ולהיאסף בבת אחת. ספק אם דבריו הם מסורת או פרשנות תוס', פסחים פ"ג ב הי"ט. מסתבר שאנשי יריחו נהגו כמו ההלכה הקדומה. הבבלי אומר במפורש ש"בראשונה היו נותנין פיאה ללפת ולכרוב, רבי יוסי אומר אף לקפלוט" בבלי, פסחים נו ע"ב. התוספתא והתלמודים מעידים על אדם ששמו בן היני או "בן נבו היין" שבנו נתן פאה משדה לפת תוס', שם; בבלי, שם נו ע"ב; ירו', שם פ"ד ה"ט, לא ע"ב, והאב התנגד לכך לא משום שעינו הייתה צרה בעניים אלא משום שחשש שהעניים יאכלו ירקות החייבים במעשר. לפיכך אילץ את העניים להחזיר את הפאה, ונתן להם ירקות מעושרים משלו. נמצאנו למדים כי ההגבלה על נתינת פאה מחלק מהירקות לא הייתה ברורה. כפי שפירשנו במקומו נראה שמנהגם של אנשי יריחו לא היה רק מנהג מקומי בשלהי הבית השני אלא הלכה קדומה שנדחתה מההלכה הקנונית, או להפך, זה היה מנהג מקומי שחדר לבית המדרש והפך לדעת מיעוט שנדחתה מהפסיקה ומהנוהג המקובל. מן הראוי להעיר שבספרות הגאונים מצינו החמרה שיש להפריש מעשרות מירקות מדברי סופרים. נמצאנו למדים שדעתם המחמירה של בני יריחו לא נעלמה מעולם ההלכה.

10 הפרשת פאה והפרשת מעשרות הן שני נושאים דומים, והמשנה מסכמת: "כל שחייב בפאה חייב במעשרות ויש שחייב במעשרות ואינו חייב בפאה", ואכן במסכת מעשרות הגדרת הפֵרות החייבים במעשרות דומה להגדרת אלו החייבים בפאה, אלא שההגבלות "לקיטתו כאחת" ו"מכניסו לקיום" אינן משנה, מעשרות פ"א מ"א; נדה נ ע"א-ע"ב. דומה שהסיבה העיקרית היא שפרי שאין "לקיטתו כאחת" ואינו נשמר אינו פרי הגדל בכמויות גדולות. אי אפשר לתת פאה, אחד משישים, מיבול קטן. כמו כן אי אפשר לתת לעניים לקטוף תאנים מעץ שטרם הבשילו כל פרותיו, שכן העניים עלולים לפגוע בפרות שטרם הבשילו. אי אפשר גם לתת פאה מירק הגדל בכמויות קטנות. ירקות מעין אלו גדלו בגינה שהיו בה מיני ירקות רבים, והכנסת העניים ללקט בשורה של הבצלים, למשל, תפגע בשורות הסמוכות שבהן זרועים ירקות אחרים. תנאי למתן פאה הוא שדה או מטע גדול שבו שטחים נרחבים יחסית. כל זאת בניגוד למעשרות שאותם מפרישים מפרי אסוף. מבחינה פורמלית חיוב הפאה הוא מהשדה, ולירק אין שדה במובנו הרגיל של המושג.

11 התבואה והקטניות בכלל הזה – כל סוגי התבואה והקטניות נכללים בחמש הגדרות אלו. אין במשנה הסבר מניין נלמדו הכללים הללו. בספרא קדושים פרשה א ה"ז מופיעה דרשה שלפיה נלמדו הכללים מהמילה "קציר" – יצאו פרות שאין להם קציר רגיל.

1 ובאילן – אילו פרות של אילן חייבים בפאה, האוג – האוג מכונה כיום אוג הבורסקאים, Rhus Coriaria. הוא מופיע ברשימת הפרות שהם "קלים לדמאי" משנה, דמאי פ"א מ"א, כלומר שיש רבים שאינם רואים בהם גידול תרבות, ולכן יש לכאורה סיבה לפטרם ממעשרות, שהרי שיח שאינו גידול תרבות פטור ממעשרות. האוג שימש לתעשיית הבורסקאות, ובעיקר להכנת צבע. מכאן גם שמו בערבית ובסורית "סומקא" או "סומק". את הצבע הכינו מגזע העץ, כך לפי התוספתא שבידינו, אבל יש הגורסים שהכינו את הצבע מעלי העץ ירו', שביעית פ"ז ה"ב, לז ע"ב, ובפועל ניתן להפיק מהאוג גוונים שונים של צהוב ושל בז'. אם כן, האוג נזכר במיוחד במשנה משום שהוא ספק אוכל, והמשנה באה להדגיש שפריו הקוצני נחשב לאוכל איור 12.

2 והחרובין – החרובים נזכרים רבות בספרות, אך בדרך כלל שימשו רק למאכל בהמה ולמאכל עניים. על כן מובן מדוע הם נזכרים במשנה שלנו. הם פרי שנשמר, אם כי ערכו אינו רב.

3 והאגוזים והשקדים הגפנים והרימונים הזיתים והתמרים – הם מהפרות הרגילים בארץ. למעשה הרשימה כוללת כמעט את כל הפרות הנפוצים בארץ. ברשימה זו של עצים נפוצים חסר רק עץ התאנה, ואכן בתוספתא נאמר: "תאנים, אף על פי שמכניסו לקיום אין לקיטתן כאחד. רבי יוסה בי רבי יהודה אומר רטובות תמרה פטורות מן הפאה, שאין ראשון ממתין לאחרון. רבי לעזר ברבי צדוק אומר השיזפין חייבין בפאה, אחרים אומרים אף בנות שוח וחלחלחין" תוס', פ"א ה"ז. עץ התאנה בולט בכך שפרותיו אינם מבשילים כאחד, על כן מקובל שבעל הבית מלקט כל יום את הפרות הבשלים מהעץ. סיפור יפה מדגים מצב זה: "דלמא: רבי חייא בר אבא וחבורתיה, ואית דמרין רבי יוסי בירבי חלפתא וחבורתיה, ואית דמרין רבי עקיבה וחבורתיה, הוו יתבין לעיי באוריתא תחות חדא תאינה. והוה מרא דתאינתא קריץ ולקיט לה בכל יום. אמרין שמא הוא חושדיני, נחלוף את מקומינו. למחר אתיא מרה דתאינתא גבון, אמר לון מריי אף חדא מצוה דהויתון נהיגין ועבדין עמי מנעתונא מיני. אמרון ליה, אמרינן דילמא דאחשד לן. בצפרא אתי מודעא יתהון, זרחה עליו החמה והתליעו תאינותיה. באותה שעה אמרו בעל התאנה יודע אימתי עונתה שלתאינה ללקוט והיה לוקטה" ירו', ברכות פ"ב ה"ז, ה ע"ג – מעשה: רבי חייא וחבורתו, ויש אומרים רבי יוסי ברבי חלפתא וחבורתו, ויש אומרים רבי עקיבא וחבורתו, היו יושבים ועוסקים בתורה תחת תאנה אחת, והיה בעל התאנה מקדים בבוקר ולוקט אותה את העץ בכל יום. אמרו שמא הוא חושד בנו, נחליף את מקומנו. למחר בא בעל התאנה אליהם. אמר להם בעל התאנה רבותיי אפילו מצווה אחת שהייתם נוהגים ועושים עמי מנעתם ממני. אמרו לו אמרנו שמא אתה חושד בנו. בבוקר בא והודיע להם שזרחה עליו השמש והתליעו תאנותיה. באותה שעה אמרו.... אם כן, בכל בוקר מלקטים את התאנים שבשלו באותו עץ. אם אין עושים כן התאנים מגיעות במהרה לבישול יתר, נרקבות ונופלות. הפרט האחרון אולי מופרז במקצת, פרי התאנה הבשל אינו נושר בו ביום. מכל מקום מקובל שבעל הבית לוקט את התאנה כל יום, וכך נוהגים בכפר המסורתי עד ימינו.

4 אם כן התאנה היא אוכל ונשמר, אך אין לקיטתה כאחת, על כן כל הפרות הללו: חייבים בפיאה – אחדים מהמפרשים אומרים שיתר האילנות פטורים מפאה והמשנה מנתה רק את החייבים בה. אלבק לאתר מפרש שהמשנה מנתה את הפרות החריגים החייבים בפאה, וכל היתר ודאי חייבים בה. לעומת זאת הרא"ש אומר שהמשנה מונה רק דוגמאות, ואין להסיק ממנה שמינים אחרים פטורים מפאה. נראה לנו לקבל את דברי הרא"ש בתוספת חשובה: הרשימה במשנה כוללת את רוב עצי הפרי החשובים שרווחו בארץ, ומן הסתם סתם עץ פרי חייב בפאה, להוציא את התאנים ועצים הדומים לה. בספרא רשימת חייבי הפאה ארוכה עוד יותר: "ובאילן האוג והחרובים האגוזים והשקדים, הגפנים והרימונים הזיתים והתמרים חייבים בפאה" קדושים פרק א ה"ח, פז ע"ב. האגוזים והשקדים תדירים פחות מיתר העצים שברשימה של המשנה, ולכן לא מנתה אותם המשנה. לא נמנו פרות חשובים פחות כתפוחים או אפרסקים. ייתכן גם שהמשנה נוסחה ביהודה, שבה פרות כשקדים ותפוחים נדירים יותר, ובברייתא הגלילית הם נמנים, שכן בגליל העליון פרות אלו גדלים ביתר הצלחה.

1 לעולם הוא נותן משם פאה ופטור מן המעשרות – היבול שניתן לפאה פטור ממעשרות, עד שימרח – זמן הפרשת מעשרות מתבואה הוא עד המירוח. המירוח הוא השלב האחרון בעיבוד התוצרת בשדה. השלבים הם קציר, הכנת אלומות, נשיאתם לגדיש והכנת ערמת הגדיש הכרי, ולבסוף המירוח שהוא החלקת הערמה. השלב הבא הוא הפרדת הגרעינים מהמוץ על ידי הדיש איור 13. את הפאה יש להפריש לפני המירוח, כדברי התוספתא: "לא נתן מן הקמה יתן מן העומרין, לא נתן מן העומרין יתן מן הגדיש, לא נתן מן הגדיש יתן מן הכרי עד שלא מרח, ואם מרח מעשר ונותן" פ"א ה"ה, וכך נהג גם האב מבית היני תוס', פסחים פ"ג ה"כ, ונותן משם הבקר ופטור מן המעשרות עד שימרח – אם מירח הוא חייב בפאה, אך גם התחייב במעשרות כלל המעשרות כולל תרומות. ברגע שמירח התחייב במעשרות על כל היבול, ולכן אין להפריש פאה לפני מתן מעשרות. הפתרון שבמשנה הוא שייתן את הפאה לעניים, אך מדין הפקר, וגם הפקר פטור ממעשרות כפי שאמרנו. בתוספתא שציטטנו יש דעה אחרת שגם על ההפקר חייב במעשרות, ובצורה כזאת בעל השדה נקנס מעט: הוא נותן מעשרות על כל היבול, כולל מה שייתן לפאה. אם המעשרות הם קצת יותר מעשרה אחוז מהיבול, והפאה אחד משישים, הרי ההפסד לבעל הבית הוא מעט יותר מאחד חלקי שש מאות. לדעתו של הירושלמי חכמים החולקים הם כדעת בית שמאי, שכבר הזכרנו, ש"הפקר עניים הפקר" טז ע"ג. כאמור, אין הכרח לפרש כך; גם לדעת בית הלל הפקר פטור ממעשרות, אלא שההפקר מכוון במקרה זה לכל אדם וגם עניים רשאים ליטול ממנו. ייתכן שהירושלמי הבין שהפקר כזה, שגם עשירים עשויים ליהנות ממנו, חייב במעשרות.

2 מאכיל לבהמה ולחיה ולעופות ופטור מן המעשרות עד שימרח – את המעשרות יש להפריש רק לאחר המירוח. לפני המירוח, כלומר לפני "גמר מלאכה", מותר לאכול מהיבול באופן זמני, כלומר לא כארוחה מסודרת אלא כבדרך אגב ספרי דברים, קה, עמ' 165. כמו כן מותר לתת לבהמה מהיבול אפילו כסעודת קבע משנה, מעשרות פ"ג מ"ד, לפני שהופרשו מעשרות ותרומות. התלמוד הבבלי מגדיר אפשרות זאת כהערמה כדי לעקוף את מצוות מעשרות. הערמה היא רק כשעושה זאת באופן שיטתי כדי לחמוק ממעשרות, אבל ההלכה עצמה, שמותר לעשות כן, היא מקובלת וידועה. הדינים של המירוח והגדרתו יידונו במסכת מעשרות פ"א מ"ב-מ"ג. הכלל של המשנה אינו קשור לפאה, אלא למעשרות.

3 נוטל מן הגורן – כלומר שוב לפני מירוח, שהרי גורן הוא שלב ה"גדיש" שהוזכר, וזורע ופטור מן המעשרות עד שימרח דברי רבי עקיבה – מן הירושלמי משמע שיש מי שחולק על רבי עקיבא ואדרבה, מתריס כנגדו, ואכן המשנה בתרומות אומרת בפשטות שאין לזרוע טבל. הירושלמי אומר שרבי עקיבא סבר כבעלי חנויות בית חנן: "ואתיא דרבי עקיבה כחנויות בני חנון. דתנא, למה חרבו חנות בני חנון שלש שנים עד שלא חרב בית המקדש? שהיו מוציאין את הפירות מכלל המעשרות. דהויין דרשין שהיו דורשים: 'עשר תעשר' – פרט ללוקח, 'ואכלת' – פרט למוכר. אמר רבי יוחנן קנס קנסו להן שלא יהו קופצין לגיתות ולגרנות" טז ע"ג. מתחילת דברי הירושלמי אפשר להבין שחכמים חולקים רק על עניין הזריעה, ברם מההמשך משמע שהירושלמי הבין שההגדרה "דברי רבי עקיבה" חלה על כל ההלכות במשנה, ולדעת חכמים החולקים עליו הזורע חיטים חייב גם לפני שממרח. הירושלמי מפרש כן בפשטות בסוגיה נוספת, אלא ששם גם נקבע שאמנם המחלוקת היא כללית אבל חכמים מודים לרבי עקיבא בצמחים מספר והוא מודה להם באחרים. קשה להבין מה ראה הירושלמי להרחיב את המחלוקת, ואולי השפיע על כך הנוהג המעשי להקדים את הפרשת המעשרות.

4 בית חנון הם כנראה כוהנים עשירים בירושלים שהיו להם חנויות. הם היו נוהגים לקנות תבואה מהגורן, לפני המירוח, ודרשו דרשה שלפיה הקונה פטור ממעשרות וגם המוכר פטור ממעשרות. המעשרות הם חובתו של המגדל, והקונה ממנו פטור ממעשרות, ובמקביל גם המוכר פטור משום שאינו אוכל את הפרות. לא ברור האם בדרך זו נפטרו כליל מהפרשת מעשרות, או שמא בכל מקרה מי שאוכל מהפרי חייב במעשרות, ויש להניח כי זו כוונת הדברים. בית חנון הם "חברים" הנוהגים להפריש מעשרות, אך הם מוכנים למכור פרות לעמי הארץ בידיעה שהם יאכלו פרות לא מעושרים, זאת בניגוד להלכה. אם כן, לפי פירוש זה בית חנון היו מתווכים בלבד – קנו פרות לפני מירוח ומכרו אותם לאחרים. ברם ניתן לפרש שלשיטתם הלוקח פטור תמיד ממעשרות והם בבחינת כוהן ולוי שלקחו פרות לפני מירוח, שרשאים לאכול בעצמם את התרומות והמעשרות להלן, אם כן בית חנון היו כוהנים, והם הקלו על עצמם. מכל מקום הירושלמי מגנה פרשנות זו ואומר שנענשו משמים. ברור שבעלי החנויות הללו לא נהגו כמנהג חברים משנה, דמאי פ"ב מ"ב.

5 המשפט "שלוש שנים עד שלא חרב הבית" מביא אותנו לראשיתו של המרד הגדול שנמשך שלוש שנים. בית חנון הם כנראה בית חנן שהיה הכוהן הגדול האחרון, צדוקי וממנהיגי המתונים. יוספוס מזכיר את חנן כדמות נערצת. אבל הוא נרצח בידי הקנאים, ונראה שהם לא חלקו עם יוספוס אותן הערכות לאישיותו של חנן. בית חנן זה נזכר לגנאי בתוספתא עם עוד בתי כהונה גדולים "שהם כהנים גדולים... ועבדיהן באין וחובטין עלינו במקלות" תוס', מנחות פי"ג הכ"א, עמ' 533, ומקבילות, והתוספתא מוסיפה עוד כינויים בגנותם. בתוספתא הם מכונים "אלחנן" אך הזיהוי עם בית חנן, חנון, נראה סביר, זאת אף שבימי בית שני היה השם חנן נפוץ ביותר.

6 בית חנון והמסורת שבירושלמי רמוזים במקורות נוספים, אך באלו אין תוספת של מידע להוציא חילופי נוסח לשם המשפחה – חנן, הינו וכיוצא באלו. מסורת אחרת מונה את הגלויות שגלתה הסנהדרין ומונה את חנויות בית חנן כאחת מהן, כלומר מדובר באתר סמוך להר הבית שבו ישבה הסנהדרין בשלהי ימי הבית השני בבלי, ראש השנה לא ע"א. המשפט בתלמוד אינו מובטח, שכן בנוסח הדפוס נאמר רק שהסנהדרין גלתה "לחנויות", וההשלמה שאלו חנויות בית חנן אינה בטוחה.

7 הכוהן הגדול חנן היה צדוקי, וממילא אנו עומדים כאן בפני תורה צדוקית שברבות הימים איבדה את ההקשר הכיתתי והיא מוצגת כאילו הייתה עמדה הלכתית. תופעה זו, של הלכות שמקורן כיתתי המשובצות במסורות תנאיות מאוחרות יותר והפולמוס הכיתתי שבמקורן כבר מעומעם, יש לה מקבילות מספר. העמדות הכיתתיות נדחו ברובן, אך כמה מהן חדרו לעולמם של חכמים והן מוצגות כאילו היו עמדה לגיטימית בבית המדרש, בבחינת צד אחד במחלוקת הלכתית שלא התקבל להלכה. עמדנו על כך לעיל, וזו דוגמה נוספת לסדרה של עדויות. בית חנן חרב במסגרת מעשי ההרס וההתפרעויות בתחילת המרד. אז נפגעו בתי עשירים ונשרף הארכיון שנשמרו בו שטרות החוב. שרפתו של בית העשיר משתלבת, אפוא, בתמונה היסטורית זו.

8 במקרה שלנו זו עמדה כיתתית כוהנית צדוקית, הלכה הנוטה לדעת העשירים, לרעת הלוויים ועניי העם הזכאים לקבל מעשר עני. מן הסתם גם בית חנן הפרישו תרומות, אך אלו הועברו אליהם ככוהנים. עם זאת, רבי עקיבא מקבל את עמדתם.

9 טיבה של המחלוקת ההלכתית שרבי עקיבא סובר בה כבית חנן אינה מובטחת. דומה שהמאחד את רבי עקיבא ואת בית חנן היה הפתרון שיכול להיות מצב שבו אדם פטור מהמעשרות. בית חנן התירו לעצמם למכור טבל, ורבי עקיבא התיר לזרוע טבל. אבל אין להסיק מכאן שרבי עקיבא סבור כבית חנן בכול, או ההפך. מכל מקום, הירושלמי מסיק שיש מחלוקת בשאלה האם יש להפריש מעשר לפני זריעה. רבי עקיבא מקבל חלק מעמדתם הכיתתית של בני חנן. דומה שרק הירושלמי הוא שמחבר את דברי רבי עקיבא לדברי "בית חנן", שלא בהקשרם המקורי, ומתעלם מההקשר הכיתתי שבהם נאמרו. עם זאת הירושלמי מגנה את עמדתם, אך נזהר מלהחיל את דברי הגינוי על רבי עקיבא, אף שהוא מהלך בשיטתם.

10 כהן ולוי שלקח את הגורן המעשרות שלהם עד שימרחו – הכוהן או הלוי קנו את היבול עוד לפני המירוח, ואז גם לאחר המירוח הם רשאים לקחת לעצמם את המעשרות, כאילו היו סתם אדם. אבל אם קנו את הפרות לאחר המירוח כבר התחייב החקלאי בהפרשת תרומות, ובאופן עקרוני התרומות והמעשרות שייכים לכל כוהן ולוי שירצה בהם, ולכן אין לקונה זכות מיוחדת במעשרות אלו. בפועל ההלכה בעייתית ומורכבת יותר, ונפתח בצד הרֵאלי. בעל הבית התחייב להפריש מיבולו, אך לא נאמר למי הוא אמור לתת את ההפרשה. באופן עקרוני כל כוהן או לוי יכול היה לזכות בה, אך למעשה יכול היה בעל בית להחליט לאיזה לוי או כוהן הוא ייתן אותה. הדבר פתח את האפשרות להסדרים חצי כלכליים בין הלוי או הכוהן לבין בעל השדה.

11 מבחינה הלכתית, במקרה של משנתנו קנו הכוהן או הלוי את הפרי עוד לפני המירוח, וכאשר נכנס הפרי לחובת מעשר הוא היה שלהם, ואף על פי כן מותר להם ליהנות מהמעשרות ומהתרומות כוהן מהתרומות ולוי מהמעשר. אבל המשנה אוסרת הסדר הפוך אם הכוהן קנה את הפרי לאחר מירוחו. במקרה כזה התרומות והמעשרות שייכים לכל כוהן ולאו דווקא להם, שהרי בזמן שהתחייב הפרי בתרומה היה שייך לבעל השדה, וממילא לא הייתה להם בו זכות מיוחדת. עד כאן הוסבר הדבר במישור ההלכתי, מתי התחייב היבול במעשר. ברם, להלכה זו פן חברתי מובהק. בירושלמי נותן רבי יוחנן הסבר חברתי להלכה זו: "אמר רבי יוחנן קנס קנסו להן שלא יהו קופצין לגיתות ולגרנות" טז ע"א. אם כן, לפי ההלכה הכוהנים רשאים להשתלט על התרומה של יבול השייך להם, וקנס הוא שקנסו חכמים לבל יהפוך הדבר לשיטה כלכלית לעקיפת חובת התרומות. הישראלי ימכור את הפרי לכוהן במחיר מלא כולל מחיר התרומה, והישראלי ירוויח בכך את ערך התרומות והמעשרות. ייתכן גם שלדעת רבי יוחנן הקנס חל גם על המקרה של המשנה, ובכך הוא עוקר את המשנה.

12 מכל מקום, בפועל קשה מאוד למנוע מכוהן שהוא בעל יבול להשתלט על התרומות והמעשרות של יבולו. אף כוהן אינו רשאי לתבוע לעצמו את התרומות, ובפועל הכוהן יכול למסרם לאחד מבני ביתו ולעקוף את ההלכה. חכמים יכולים להביע את עמדתם ולקבוע את הנורמה הראויה, אך בפועל אין הם יכולים לאכוף את דעתם, ועסקנו בכך בנספח למסכת שקלים. מחלוקת על הסדרים דומים של הקונה יבול מנכרי מופיעה בירושלמי, ולא נרחיב בכך.

13 המקדיש – את שדהו, ובכך מעביר את הזכויות עליו להקדש, כלומר לקופת המקדש. לפי ההלכה ההקדש פטור ממעשרות ומתרומות. במקביל הסתייגו חכמים מהחזקת רכוש קרקעי בידי המקדש, וגזבר ההקדש נדרש "לפדות" את השדה, כלומר להעמיד אותו למכירה, ופודה – בדרך כלל הבעל עצמו פדה את השדה, אך הדין נכון גם אם אחר פדה אותו, חייב במעשרות עד שימרח הגיזבר – אם השדה או יבולו היו ברשות המקדש ברגע המירוח נפטר היבול ממעשרות, שהרי אין מפרישים מעשרות מרכוש ההקדש. אבל אם היה ברשות אדם פרטי – ברגע שהתחייב במעשרות, כגון שאכל ממנו סעודת קבע, התחייב בעל היבול במעשרות. הוא הדין אם היה ברשות היחיד בשעת המירוח.